А. И. Клибанов - Духовная культура средневековой Руси

• Название: Духовная культура средневековой Руси
• Автор: А. И. Клибанов
• Издательство: Аспект Пресс
• Жанр: Религия
• Год: 1996

Книга состоит из очерков, посвященных различным сторонам духовной жизни Руси XIV‑XVI вв. На основе уникальных источников делается попытка раскрыть внутренний мир человека тех далеких времен, показать развитие представлений о справедливости, об идеальном государстве, о месте человеческой личности в мире. А. И. Клибанов — известнейший специалист по истории русской общественной мысли. Данной книге суждено было стать последней работой ученого.

Предназначается для преподавателей и студентов гуманитарных вузов, всех интересующихся прошлым России и ее культурой.

---

Согласно этой идеологии, все мирские обстоятельства, порождавшие споры и конфликты между людьми, не имели никакого значения. Новые формы судопроизводства, которыми отличался инквизиционный процесс с точки зрения апологетов «Божьего суда», должны были означать незаконное и даже кощунственное вторжение человеческой воли в суверенную область воли божественной.

Чтобы по достоинству оценить значение судебно–правовых изменений, отличающих Судебник 1497 г. от Судебника 1550 г. с точки зрения принципиально–идеологической, следует прежде всего выяснить, в чем состояла философия идеи «Божьего суда». Воспользуемся для этого рассуждением Иосифа Волоцкого, доказывающим в «Просветителе», что убийство по воле Божьей есть благо, а милование по воле человеческой есть убийство[631]. Рассмотрим это рассуждение Иосифа Волоцкого с тем большим основанием, что оно, как будет показано ниже, воспроизводится Зиновием Отенским в целях опровержения правовых воззрений Шишкина.

Ссылаясь на Иоанна Златоуста, автора, формулировавшего идею об убийстве по воле Божьей как благе и милости, и по воле человеческой как убийстве, далее приведя в подтверждение этой идеи примеры из Ветхого завета, Иосиф Волоцкий повторяет вслед за Златоустом: «не естество бо вещем, но Божии судове добра и зла сия быти творят»[632].

Смысл этого обобщения в том, что личность (субъект), среда, вообще «естество вещей» не является основой, почвой нравственных явлений. Таковые не субстанциональны, не имеют естественного источника. Их источник сверхъестественный, а именно — божественная воля, которая вносит в область нравственного бескачественное само по себе значение^обра или же зла. Отсюда логически безупречное следствие: «Да навык- неши, яко Богу повелеваюпцо, не достоит испытовати естества бываемых, но повиноватися точию»[633], т. е. усвой же, что не подобает исследовать природы бываемого (совещающегося), повеленного Богом, но только повиноваться.

Все это и есть философия «Божьего суда». Она состоит в неразрывной связи со средневеково–богословским отрицанием нравственной свободы (самовластия) человека. Не чем иным, как вариантом тезиса Иоанна Златоуста: не «естество бо вещем, но Божии судове добра и зла быти творят» — является формула Ермолая–Еразма: «ни в чесом бо у себе человеческое существо не самовластно, ни самодейственно, ни самосильно, но по Божией воли связано плотию, жилами и костьми»[634].

Но из этого следует, что безотносительно к желанию самих правящих кругов их судебные нововведения с перевесом внимания в сторону следственного процесса идеологически означали «испытание естества бываемых». Побуждаемые действительностью, ростом и взрывами социальных противоречий, феодальные круги оказывались вынужденными в практике своей руководствоваться тем принципом, что именно «естество бо вещем», а не «Божия судове» определяют значение нравственных явлений в качестве «добра» или же зла.

Следственный процесс предполагает в качестве теоретической основы утверждение самовластия, нравственной свободы и потому личной ответственности человека, но эту идею выдвигали антифеодальные еретические движения, преследовавшиеся всеми кругами господствующего класса. Отсюда половинчатость, незавершенность, ограниченность правовых идей, характеризующая Судебники 1497 и 1550 гг.

Как бы то ни было, но в силу указанных обстоятельств судебные нововведения конца XV — первой половины XVI в. означали определенный сдвиг в сторону секуляризации и рационализирована правовой мысли.

Церковь цеплялась за старые нормы суда именно потому, что боролась против секуляризации установившихся институтов господства, тем более против любой заявки личности на собственное значение и права, против естественных и законных требований пробуждающегося разума и просвещения.

Она была по–своему права. Еще не был введен Судебник 1497 г. с его новыми идеями, заменявшими понятие «обиды» как личного ущерба понятием «лихого дела» как ущерба государственного, а в русском обществе уже раздавались голоса, противопоставлявшие феодально–государственному закону конкретную правду человеческого «разума и души». Так мы понимаем комментирование неизвестным писцом конца XV в. текста из книги Левит, когда в стихе (XIV, 15) «по правде (этому в еврейском тексте соответствует «по закону»), да судеши ближнему твоему» слова «по правде» были объяснены: «и розумом и душею»[635].

Церковь была заинтересована в принципе «Божьего суда» не только как носитель религиозной идеологии, но прежде всего как обладатель судебно–феодальных иммунитетов. Не случайно правовые нововведения в Судебниках 1497 и 1550 гг. сопровождались ограничением судебно–феодальных прав церкви. В литературе правильно отмечается, что в начале XV в. церковь выступила против судебного поединка — «поля», как это, например, сделал в послании в Новгород к архиепископу Иоанну митрополит Фотий в 1410 г. Но это следует рассматривать не столько как отступление от самого принципа «Божьего суда», сколько как отказ от одной из его конкретных форм, пережившей себя уже к началу XV в. Архиепископ Иоанн, по–видимому, внял посланию Фотия. Во всяком случае, в обращении к своим подопечным, написанном вскоре после 1410 г., он вообще не упоминает о «поле» как форме «Божьего суда», но вводит «жребий»: «Поп служит святую литургию, и пишет имя Божие на хлебци, и дасть всем приходящим ко имени Божию. А хто изъясть хлебец со именем Божиим, тот прав бывает; а хто не снесть хлебца, тот по Божию суду виноват будеть. А хто не пойдет к хлебцю, тот без Божиа суда и без мирьскаго виноват будеть»[636]. Своеобразная жеребьевка, в которой можно вынуть хлебец (просфору) с именем Божьим и тем самым выиграть тяжбу, отличалась от варварской формы «Божьего суда», каковой было «поле», но при этом ничего не менялось в самом принципе.

Крестное целование в качестве способа судебного доказательства родственно формам «Божьего суда». И недаром в царских вопросах Стоглавому собору крестное целование поставлено за одни скобки с «полем» и, что не менее знаменательно, с колдовством: «Да в нашем царствии християня тяжутся неправдою и поклепав крест целуют или образ святых, и на поле биются и кровь проливают, и в те поры волхвы и чародеи от бесовских научений пособие творят кудесбою… И на те чарования надеяся поклепца и ябедник не мирится, и крест целуют, и на поле бьются и поклепав убивают»[637].

Иван IV отдавал себе отчет в колдовском характере «Божьего суда», но волхвы и кудесники были здесь не при чем. Руководя процедурами «Божьего суда», духовенство само выступало в роли отменных волхвов и чародеев, как, например, показывает указ новгородского архиепископа Иоанна «о проскурьмисании святым трем исповедникам: Гурию, Самону и Авиву» (после 1410 г.).

Приводя тяжущихся на «жребий», духовенство должно было произносить следующую молитву: «Молити, святии Божии исповедници, Гурие, Самоне и Авиве дьяконе; якоже есте милосердием Божиимь възвратили девицю в град свой Едес, тако и ныне святии трии исповедници, Гурие, Самоне и Авиво, и Авидане, и Аврааме, и Афений, чюдо свое сътворите, виноватых обличите, гортани шкодникомь затворите.

Исаче, свяжи и; Иакове, и пути их загради и на все стороны темны сотвори, да будут пути их ползки, и ангель Господень погоняяй»[638]. Публикатор указа архиепископа Иоанна А. С. Павлов замечает: «Молитва эта напоминает старинные заговоры»[639]. Он совершенно прав.

Крестное целование сохранилось в Судебнике 1550 г., хотя, по–видимому, уже не столько в значении самостоятельной формы судопроизводства, сколько в более узком значении судебного обряда. В свою очередь злоупотребления крестным целованием отмечены были Стоглавым собором.

Передовые публицисты, современники Зиновия, выступая со своим проектом судебных реформ, не оставили без критических замечаний и крестное целование. И. С. Пересветов в «Сказании о Магмете–султане» говорит устами Магмета о вельможах Константина–царя, что они «неправдою судили и обема исцем по своей вере по християнской целования присужали правому и виноватому… оба крест поцелуют, да Богу изменят, и сами от Бога навеки погибнут… И с теми неправыми судьями во всем греки в ересь впали, и в крестном целовании греха себе не ставили, во всем Бога прогневали»[640].

Как пишет А. А. Зимин, «существовавшее ранее крестное целование Пересветов стремится дополнить рядом обрядов, которые угрожали, по его мнению, жизни клятвопреступника. Чисто религиозная сторона присяги уже казалась публицисту недостаточной»[641].

Нет, не заботой о пресечении судебной волокиты, не сочувствием к народным нуждам вдохновлялся Зиновий в полемике с Я. В. Шишкиным. Он противопоставлял архаические формы суда политически–правовым преобразованиям государства, шедшего в то время от Судебника 1497 г. к Судебнику 1550 г. Он выступал как апологет феодально–кастовых притязаний церкви. Что же касается отношения народа к защищаемым Зиновием формам суда, то его идеологи, как это показывает опыт множества еретических движений на Западе и Востоке Европы, принципиально отвергали присягу и клятву. В этом сказался идеологический протест против всех внешних форм проявления религиозного чувства. В средневековых ересях пользовался неизменным вниманием текст из послания Иакова: «Прежде же всего, братия мои, не клянитесь ни небом, ни землею, и никакою другою клятвою, но да будет у зас: да, да, и: нет, нет, дабы вам не подпасть осуждению» (V, 12). И конечно же не во имя интересов тех людей, которые еще во второй половине XV в. выбрасывали вон кресты (новгородские еретики), которые в середине XVI в. заявляли: «Православные преступают заповедь Божию, кланяющеся кресту» (Феодосий Косой), выступал Зиновий, защищая крестное целование.