Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

Поскольку история есть творчество, она является областью тварной свободы и связанных с нею разных возможностей, и к ней применимо условное пророчество. В связи с этим возникает вопрос об общем характере христианского откровения об истории, какое мы имеем в Откровении. Как и в каком смысле вообще возможен апокалипсис?

Этот вопрос еще раз возвращает нас к рассуждению о пределах тварной свободы и ее соотношении с софийной закономерностью твари. Поскольку тварная свобода модальна, тварное творчество не есть всемогущество творчества из ничего, но исполнение софийности твари, хотя и вариабельное, свобода не отменяет эту софийную закономерность, но лишь ее конкретно применяет. Детерминированность творчества неизменно соединена с свободой его тем и потому свободна от оков детерминизма. Здесь есть место для вариантов. Цели Божии непреложны и неотменны, но пути для них могут различаться, причем эти различения, несущественные для целого, могут оказаться существенными для индивидуальных судеб и достижений. Этим полагается и возможность условных пророчеств и их отменяемости, которая свидетельствуется в Слове Божием. Самым выразительным примером здесь является, конечно, пророчество Ионы о гибели Ниневии (1).

Можно сказать, что для человека все совершается в свободе, в приятии или неприятии его бытийной темы или задания, как и в самом образе его приятия. В применении к общим путям жизни мира это означает возможность колебаний и длительности ее («mora finis») в жизни мира. Можно как бы сказать, что мир, состоящий из ограниченного числа элементов и допускающий еще и огромное число их комбинаций, в каждой из чих может осуществлять волю Божию в полноте, хотя и различно. В отношении к общему плану мироздания эти вариации суть minima, о которых non curat praetor, — мировая закономерность, но для каждой вариации в себе самой она есть как бы единственная действительность. В связи с этим можно поставить общий вопрос о том, как нужно понимать Откровение

(1) Проповедовал Иона: «еще 40 дней, и Ниневия будет разрушена» (Ионы 3 4). Однако после всеобщего покаяния Неневитян «увидел Бог дела их.. и пожалел Бог o бедствии, o котором сказал, что наведет на них, и не навел» (3, 10) Подобный случай имеется в 1 Ц. 23, когда Давид вопросил Господа, придет ли Саул взять его и предадут ли ему Давида жители г. Кеиля, получил утвердительный ответ (10-12), но Давид сам вышел из г. Кеиля, а Саул отменил поход (13).

370

в качестве пророчества об истории мира и человечества. Раскрывается ли здесь общая закономерность истории, подобная астрономической закономерности движения небесных светил или другим случаям природной закономерности, механической или физической? Отведено ли здесь место человеческой свободе и творчеству? Безусловно. Во многих картинах Откровения отводится для нее место в разных образах. Таковы, прежде всего, обращения к ангелам церквей, а в их лице и самим церквам (II, 5-7, 10, 16, 23; III, 3-5, 11, 18-20). Во всей связи повествования предполагается активное участие, как воинств Христовых, так и вражеских. Однако, следует отметить еще особую черту, свойственную тому углу зрения, исходя из которого стилизовано событие на языке Апокалипсиса. Большинство из них даны так, как они видимы свыше, именно как действия Божия чрез ангелов или самого Агнца, человеческая же сторона истории с ее собственной упругостью только подразумевается. Благодаря этому, можно получить впечатление, что история делается с высоты, произволением Божиим. Однако такое представление не совместимо с последним итогом истории, который подводится на суде, совершаемом «сообразно делам» (20, 12) каждого. История все-таки рассматривается (так же, как и в изображении Евангельского Апокалипсиса), как общее дело человечества. Но, конечно, это творческое дело не только не исключает участия в нем силы божественной, но его предполагает. История есть богочеловеческое дело, поскольку сила божественная сочетается с человеческой свободой, как это раскрывается в дифелитском догмате. Как общее дело, история есть синергизм. И вот эту-то духовную, божественную сторону истории и показывает Откровение. В свете его она представляется единым трагическим действом, в котором совершается победа и воцарение Христа в мире. Человечество в истории проходит во Христе и со Христом трагическое борение, за которым следует славное воскресение. Поэтому, с одной стороны, справедливо говорится, что весь Апокалипсис есть ничто иное, как увещание к мученичеству чрез предварение о нем. Но в такой же мере можно сказать ю нем, что весь он есть и зов к борьбе и увещание к творчеству, проповедь синергизма. Так должны быть восприняты и последние призывные его слова: «и Дух, и Невеста говорят: прииди. И слышавший да скажет: прииди». Ибо Тот, Кто призывается и приходит, есть «Альфа и Омега, Начало и Конец, Первый и Последний», — Богочеловек, который в Богочеловечестве Своем есть двигатель, сила и содержание истории.

Итак, история нe завершается в себе, но обрывается как

371

бы некоторым многоточием, которому соответствует ее transcensus в жизнь будущего века. Тысячелетие есть в этом смысле как бы линия горизонта, которая непрестанно удаляется вместе с приближением к ней. Этот «трансцендентальный» характер миллениума, как движущейся цели, одновременно делает его недостижимым, но и всегда искомым. Таким образом, мы еще раз возвращаемся к мысли, что тысячелетие не есть только одна определенная эпоха истории, ее эпизод, но в ней сокровенно пребывает, как непрестанно совершающееся, откровение Церкви в истории. В этом смысле можно сказать, что миллениум и вообще повторяется в истории, притом с наибольшей силой в творческие ее эпохи, в их очередных задачах и творческих достижениях, он есть вообще символ исторического творчества. Но это не противоречить тому, что все эти многообразные цели и достижения ведут к высшему синтезу, которым и является тысячелетнее царство в собственном смысле слова. Оно делает возможным  конец истории, хотя само и не есть еще этот конец, но лишь предвестие конца, наступление которого определяется трансцендентным актом воли Отца.

Сказанным установляется различие между идеей апокалиптического свершения, свойственного христианскому милленаризму, и эволюционного прогресса с имманентными его достижениями гуманистического мещанства. Надо особенно настойчиво подчеркнуть, что соединить их и примирить внутренне между собою невозможно, при некотором их вешнем сходстве и кажущейся близости. Эсхатологический прогресс есть условие конца, эволюционный же есть полное отрицание последнего с заменой его дурной бесконечностью, продолжающейся в одной и той же исторической плоскости. Но единого общего эволюционно-гуманистического прогресса, как единого человечества, в таком смысле нет, а есть лишь смена поколений, которые могут быть объединены лишь в абстракции. И этот субъект имманентного прогресса упраздняется существованием смерти. Напротив, синтезирующим, действительно восстановляющим единое человечество, в качестве субъекта достижений истории, хотя уже и в другом измерении бытия, является всеобщее воскресение, идея которого, однако совершенно отсутствует, в эволюционном понимании истории. Забвение о смерти в идеологии имманентного прогресса есть поразительный пример поверхностности и легкомыслия, с которыми здесь обходится самая существенная, решающая проблема. Прогресса нет, ибо некому прогрессировать за отсутствием еди-

372

ного, непрерывного, не подверженного временному концу человека. «Carpe diem» есть единственный вывод безбожной историософии.

Поэтому для полного торжества и самоудостоверения эта последняя неизбежно приводится на наших глазах к идее имманентного, биологического преодоления смерти путем естественного воскресения. Эта идея призвана заделать все дыры и преодолеть изъяны в теории имманентного прогресса. Как ни странно, идея имманентного воскресения, «регуляции природы», есть порождение пламенного христианского духа Н. Ф. Федорова (впрочем, она имеет для себя предшественников, в частности, в фантазиях Фурье). Высшую и обобщающую цель «общего дела» Федоров видит в воскрешении отцов сынами. Идею земного прогресса он насильственно расширяет до включения в нее «трудового» бессмертия, так что и самая жизнь, этот дар Господа животворящего, становится техническим достижением. «Ничего дарового», этот его принцип, приводит его к скрытому софиеборству. Заданность имеет упразднить всякую данность, ее восхитить и присвоить, устранить синергизм богочеловечества. Идея технического бессмертия начинает уже соблазнять безбожных прогрессистов, которые надеются найти в ней решительное преодоление религиозного миросозерцания, осуществить победу имманентизма возможностью окончательно устроиться на земле.