Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

490

себя невольно: да есть ли здесь не логическое только, но и жизненное противоречие? Не требует ли радость блаженства для себя полноты? Таково естественное недоумение, в нас возникающее. И, однако, в данном случае становится явно недостаточна логика нашего теперешнего бытия, с руководством только ее нормами. Полнота может мыслиться не только экстенсивно, в смысле всецелого заполнения сознания, но и интенсивно, качественно, в смысле откровения божественных первообразов. Ад необходимо предполагает ведение рая, утраченного блаженства, как и муки ада, по известному уже нам слову св. Исаака Сирианина, суть муки любви к Богу

При обсуждении этого вопроса возможны некоторые аналогии. Согласно учению Церкви, утверждается действительность Голгофской жертвы не только в самом ее принесении на Голгофе в день Великого Пятка, но и на все времена, и на всех алтарях. Далее, согласно настойчивому учению некоторых св. отцов (особенно блаженного Августина) Христос и ныне страждет в Своём человечестве (1), о чем и Сам Он свидетельствует в вопросоответах на Страшном Суде, причем это соединяется для Него с седением во Славе одесную Отца. Разумеется, такая аналогия не означает приравнения или отожествления жизни Богочеловека и твари, однако на ее основе позволительно заключить, что между небесной славой и земным страданием Христа нет несовместимости и взаимного исключения. В отношении Богоматери еще с большей силой утверждается аналогичная совместимость блаженства небесной славы и земной скорби: «во успении мира не оставила еси». Богоматерь, — в видении ее Покрова, — плачет о мире и в небесной славе, нисходит в него, в «хождении Богородицы по мукам». Далее следует вспомнить, что и на основании учения о Страшном Суде и конечном разделении мы должны или, по крайней мере, можем сделать такое заключение, что удел собственного блаженства праведников оказывается вполне совместим с их скорбью о братиях, подпадших под осуждение, и разумеется, совсем уж недопустима такая мысль (хотя она и непрестанно, к удивлению, допускается), что «праведники» способны себялюбиво и бесчувственно забыть о «грешниках», для них как бы перестающих уже и существовать. Разделение человечества в нем самом есть, во всяком случае, скорбь, хотя она и оказывается совестима с небесным блаженством (иначе ад оказался бы всеобщим, рай же и вообще невозможным).

Таким образом, следует прийти к заключению, что самое

(1) См. мой очерк «Св. Грааль» (Путь).

491

разделение на рай и ад, вечное блаженство и вечные муки, есть внутреннее и относительное. Каждый носит в себе начала того и другого, в меру своей собственной праведности. Поскольку нет человека безгреховного, постольку нет и такого, кто не имел бы в себе и адском горения, хотя бы и в наиболее слабой степени. И, наоборот, нет и того, кому не светил бы в глубине души свет райского сияния, хотя бы в одной только точке или в некоем отдаленном отражении. «Звезда от звезды разнствует во славе», и не только по силе света, но и вследствие разного соотношения его с тенью. Разумеется, такая разность не есть только, так сказать, количественная, но и качественная: ею определяется общий итог жизни, свойство и размер «звезды», а вместе и ее цвет, который является сложным, состоит из соединения и смешения разных его оттенков. При этом может возникнуть и такое недоумение, почему же в Слове Божием говорится о рае и аде, животе и муке вечных, именно в их противопоставлении. Однако этим противопоставлением совсем не устраняется сложность жизненного положения: не говорит ли Господь, что следует отбросить соблазняющее око или руку, причем лучше, «чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело было ввержено в геенну огненную» (Мф. V, 30). Следовательно, может быть разница между телом целостным, неповрежденным, как и лишенным одного из своих членов, причем эта неполнота в данном сравнении соответствует ущербленности духовной. Ад и рай являются, прежде всего, итогом, суммирующим жизнь не только во всей ее полноте и сложности, но и в ее многообразии. Недаром же Господь говорит о многих обителях в доме Отца, причем это, прежде всего, относится к их многообразию. А в это многообразие в качестве его слагаемых может быть включено и различное (1) соеди-

(1) Как будто иная мысль содержится в притче o богатом и Лазаре (Лк. XVI, 19-31), где говорится от лица Авраама что между вами и нами» («лоном Авраама» и «местом мучения») «утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят» (26). Несмотря на эсхатологическую форму, притча эта, выдержанная в тонах бытовой стилизации (почему она и оказалась одной из излюбленных тем для фольклора), содержит свойственную вообще третьему Евангелию социальнуюмораль, посвящена теме о богатстве и бедности, с осуждением первого и возвеличением последней («чадо, вспомни, что ты получил уже доброе при жизни твоей а Лазарь злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь» (25). Загробное состояние богатого и Лазаря к тому же вовсе не есть последнее разделение рая и ала, но соответствует лишь «предварительному» суду и уже по этому одному этим образом нельзя пользоваться для выводов обще-эсхатологического характера. «Великая пропасть» утвержденная между лоном Авраама и местом мучений, приточно выражает различие загробного состояния в соответствии земной жизни, причем само разделение это отнюдь и не так уже непреодолимо, как это явствует из самой воз-

492

нение ада и рая, жизни и смерти, нетления и гибели, в одной и той же человеческой судьбе. Такое соединение есть основной, исходный постулат эсхатологии, хотя мы и не можем осуществить его в конкретном представлении. Однако он необходимо вытекает из самых основ софиологической антропологии, именно из одновременного совмещения в человеке Софии Божественной (первообраза) и тварной («подобия»), Божественной творческой силы и тварной свободы. Этот именно постулат, эту антиномическую мысль, содержит слово св. Исаака Сирина, которую мы и полагаем в основу эсхатологии, как исходное ее положение. Вот это памятное слово:

«Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви. И как горько и жестоко это мучение любви, ибо ощутившие, что они погрешили против любви, терпят мучение, вяще всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна человеку такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которая (в чем всякий согласен) дается всем вообще. Но любовь силою своею мучит двояко: она мучит грешников, как и здесь случается терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой. И вот, по моему рассуждению, таково геенское мучение, — оно есть раскаяние. Души же горних сынов любовь упоявает своими утехами» (1). Но любовь есть Бог, как и ведение истины есть ведение Бога, причем то и другое признается св. отцом одинаково присущим как праведным, так и грешным в жизни воскресения. К содержанию данного постулата нам еще предстоит возвратиться.

6. Вечное во временном (о вечности блаженства и муки).

Для того, чтобы вполне уразуметь онтологическую природу суда и разделения, надо сделать дальнейший шаг в анализе исходных определений и, в частности, остановиться на выяснении понятий вечность, вечный, которые имеют основное значение в эсха-

можности беседы между Авраамом и Лазарем. Далее трогательная забота богатого о братьях своих также не совместима с ожесточением и отчужденностью ада. Вообще эта притча имеет, прежде всего, морально дидактический характер. Центральной ее идеей является заповедь социальной любви и взаимной ответственности, облекаемая в форму рассказа о загробном состоянии, а совсем не эсхатологическое откровение. Поэтому извлекать отсюда прямолинейные эсхатологические выводы является, по меньшей мере, преувеличенным и потому ошибочным.

(1)       Слова подвижнические, слово 19-ое (в конце).

493

тологии. И прежде всего надо сказать, что эти понятия отнюдь не принадлежат к числу само собою разумеющихся. Напротив, они многозначны и поэтому требуют для себя всякий раз нарочитого установления. И основной предварительный вопрос здесь таков: есть ли вечность одно из определений временности, являясь, так сказать, одним из его измерений, хотя и отрицательным (именно как отсутствие конца), или же, напротив, она не соизмерима со временем, находится вне временности и выше ее, вообще совсем не есть время? В популярном разумении, которое — увы! — сделалось господствующим и в богословии, вечность есть мера времени, — именно выражает его бесконечность, и притом — странным образом — не в отношении к началу, когда она была бы синонимом безначальности (в таком смысле вечность фактически применяется в отношении к Богу), но в отношении к концу: вечность понимается, как бесконечная длительность времени (по выражению Гегеля: дурная бесконечность). Понятием бесконечности по своему пользуется высшая математика, причем это методологическое, вспомогательное понятие элиминируется в последнем итоге, выражающемся в конечных и конкретных величинах. Однако применение его в богословии и в отдаленной степени не имеет такой логической четкости, как в математике. Вечности усвояется в богословии значение неопределенной длительности, как таковой, не знающей конца, хотя и имеющей начало. В качестве дальнейшего производного признака вечность понимается и как неизменность и неизменяемость. Однако в этом смысле она может быть применяема лишь к абсолютности Божией, в которой нет места изменению, но уже не применима к жизни творения, как знающего начало и по существу становящегося. Здесь мы имеем основное различие между божественной вечностью и тварной (aeternitas и aeviternitas) Но тварная жизнь и даже тварная вечность онтологически есть все же временность, становление, только не знающее конца и продолжающееся во веки веков. Поэтому вечность, понятая как бесконечное становление или бесконечная временность. есть прямая противоположность вечности божественной, неизменяемости полноты, которая трансцендентна времени и не знает ни начала, ни конца В эсхатологических же рассуждениях непрестанно смешиваются и взаимно замещаются эти оба несовместимые значения вечности, причем основным и как бы самоочевидным, не требующим разъяснения значением понятия вечности является наиболее скудное ее разумение, как односторонней, дурной бесконечности. В этом смысле обычно понимаются и библейские речения о вечности.