Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

494

Экзегетически здесь следует, однако установить, прежде всего, факт несоответствия такого истолкования тому словоупотреблению, которое можно считать господствующим в Ветхом Завете. Здесь признак вечности усвояется фактам и установлениям, временность и ограниченная длительность которых сама собою очевидна, между тем такое определение влагается священным писателем даже в уста Божия: вечный устав, постановление, вечное священство и под. (1). Можно подумать, что Ветхий Завет, который заведомо имел временное и предварительное значение, установляется на все времена, что явно противоречит действительности. Следовательно, естественно возникает вопрос, нужно ли видеть здесь лишь стилистический lapsus calami (что нечестиво и, во всяком случае, не может быть признано в качестве приема удовлетворительной экзегезы, если не для всех, то по крайней мере для известного ряда случаев), или же надо искать особого смысла для этого словоупотребления. В последнем случае надо заранее отвергнуть понимание вечности, как бесконечности во времени и вообще как временного определения, но рассматривать ее совсем в другом значении, именно как особой окачествованности. Таковою в данном случае является нарочитая священность и в этом смысле божественность этих установлений, которые являют собой непосредственные указания и действия перста Божия в жизни человечества, и вечный здесь есть более всего синоним божественного, с разными оттенками этого слова в конкретности его применения (2). Вечность есть богодейственность, богоявление, «энергия» Божия, присутствующая здесь, лествица между небом и землей.

(1)       Быт XVII, 8 («землю Ханааню во владение вечное»), Исх. ХII, 14, XX, 21. XXVII, 21, XXVIII, 43 («установление вечное»), Лев. VI, 22; VII, 36, X, 9, XVI. 34, XVII. 7 Числ. X, 8, XXV; 39 Исх. XL; 15 («посвятите их в вечное священство») и т. д. Бог говорит Давиду o семени его «Я поставлю его в доме Моем и в царстве Моемна веки, и престол его будет тверд вечно» (1 Паралип. XVII, 14). И ответная молитва Давида «Начни же благословлять дом раба Твоего, чтобы он был вечно пред лицом Твоим Ибо, если Ты, Господи, благословишь, то будет он благословен вовеки» (XXVI, 7).

Сказал Господь пороку Иеремию «и положу на вас поношение вечное и бесславие вечное, которое не забудется» (Иерем. ХХIII, 40).

«Аарон отделен был на посвящение ко Святому святых, он и сыновья его, на веки, чтобы совершать курение пред лицом Господа, чтобы служить и благословлять именем Его на веки» (1 Парал. XXLIII, 13).

Иерем. XXXI, 3 «издали явился ко мне Господь и сказал любовью вечною Я возлюбил, тебя и потому и простер к тебе благоволение». Иерем. XXXII, 40 «и заключу с ним вечный завет, по которому Я не отвращюсь от них, чтобы благотворить им».

(2)       Можно привести в качестве аналогии наше применение слова «святой» к предметам и местам священнослужения: св. храм, алтарь, престол, сосуды и т. д., в общем значении sacer, т. е. изъятый из мира вещей священным употреблением, хотя и к нему принадлежащий.

495

Обращаясь к Н. Завету, мы заранее встречаем заверения, что слово вечный αἰώνιος — здесь означает именно бесконечный в смысле дурной бесконечности (1). Тенденция этого истолкования заключается в желании экзегетически доказать бесконечность «вечных мучений». На это следует вообще указать, что онтологическое значение слова αἰώνιος не может решаться одними филологическими соображениями, здесь имеет первенствующее значение общий смысловой контекст (как мы в этом только что убедились на В. З. текстах). Во всяком случае, несомненно наличие и в Н. З. ряда текстов, где понятию вечности заведомо не усвоется значение бесконечного времени; таково, прежде всего, Иоанновское учение о жизни вечной, которая открывается во временной, и, след., никак не может означать дурной бесконечности: III, 15, 16, IV, 14, 30, V, 24, VI 27, 40, 47, 54, X, 28, ХII; 50, ХVII; 2-3.

«Вечность» означает здесь духовное бытие, определенную его окачествованность. И такое же значение мы должны приписать жизни вечной и у синоптиков; Мф. XIX 16, 29, Мк. X, 17, 30 («в веке грядущем жизни вечной»), Лк. X, 25, ХVIII, 18, 30. Подобное же значение следует приписать этому выражению и в следующих новозаветных текстах: Д. Ап. ХIII, 36, 48, 1 Ио. 1, 2, II, 25, V, 11, 13; 20 («сей же есть истинный Бог и жизнь вечная»), Иуд. 21, Римл. II, 7, 21, VI, 22-23, 1 Тим. 1, 16). Все эти случаи словоупотребления вечный, конечно, не относятся к временным определениям (2).

(1)       Так, в статье «Dam» в Dict. de Theol. Cath IV, 1, p. 13, читаем «dans le Nouveau Testament jamais le mot αἰώνιος n’a le sens restreint. Il ne se trouve, en effet, que dans les passages ou mention est faite de la fin du monde, forme dernier de toutes choses, après lequel il n’y a plus à esperer où à attendre de changement.»

След, вечность здесь истолковывается как неизменность, однако не только в применении к Богу, к которому она действительно относится, но и к твари, находящейся в состоянии «вечных» мук. Cp. SalmondsChristian doctrine on immortality, 515, 649, 652 — E. B. Pusey: What is of Faith as to everlasting punishment 1880 и др.

Филологически значение слова αἰών в новозав. употреблении двояко: оно может означать как вечность, так и мировую эпоху, которая не может быть бесконечна. Даже Иоанновское употребление не однозначно. По-видимому, тексты Ио. VI, 51, 58; ХII, 34; 1 Ио. II, 17 εἶς τὸν αἰῶνα должны быть истолкованы в смысле вечности. В других случаях в смысле временном: Ио. IV, 14; VIII, 51-2, X, 28; XI, 26; ХIII, 8; выражение отрицательное; VIII, 35. Слово αἰών в применении к Богу принимает значение вечности, в особенности во множеств. αἰώνες  (Лк. 1, 33; Р. 1, 25; IX, 5; XI, 35; 2 Кор. XI, 31; Евр. ХIII, 8, в частности в удвоении αἰώνες τῶν αἰώνων (P. XVI, 37). В значении эпохи мира αἰών см.: Мф ХII, 32; ХIII, 22; Лк XVI, 8; Р. ХII, 2; 2 Кор. IV, 4.4

(2)       По подсчету Pusey (1. c. 38-9), слово αἰώѵιος в Н. 3 встречается 71 раз: о вечной жизни 44 раза, далее в применении к Богу (3 раза) и Царствию Христову, искуплению, крови его завета, Евангелию, спасению,

496

Все эти сопоставления совершенно исключают, так сказать, автоматическое истолкование понятия вечности в смысле дурной бесконечности. Однако само собой очевидным является значение вечности в смысле благой бесконечности, т. е. жизни вечной в Боге, которая не имеет для себя конца, ибо неисчерпаема. Однако и здесь бесконечность во времени не есть единственное и основное значение понятия для вечности, а только сопровождающее и производное, и вечность все-таки не получает здесь значения одного из определений временности или времени. Вечность по отношению к времени есть не количественное, но качественное определение. Вечность есть Бог, божественная жизнь, открывающаяся живущему во времени человечеству и т. о. входящая в содержание времени: «сия же есть жизнь вечная, да познают Тебя, Бога истинного» (Ио. XVII, 3). Отеческое толкование этого текста видит здесь обетование жизни вечной не только в будущем, но и в настоящем веке. Жизнь вечная есть жизнь в Боге, в Церкви Его, касание Божества Его откровение человеку. Но этот характер жизни вечной, открывающейся во времени, включает и благую бесконечность во времени. Здесь еще раз надо напомнить, что все тварное бытие есть становящееся, погружено во время. Но в нем, наряду с текущим и изменчивым πάντα ῥεῖ, открывается и неисчерпаемая глубина вечности, в aeviternitas открывается aeternitas, и это навсегда, во веки веков. Тварь не может иметь вечной жизни, свободной от временности, потому что иначе она становится тожественна Творцу, имея полноту вечности. Но она бесконечно ее вмещает и постольку живет вечностью, в этом смысле имеет вечную жизнь. Последняя получает, таким образом, онтологическое, а не хронологическое изъяснение. Следует к этому прибавить, что разница между жизнью нашего и будущего века выражается в различном изживании вечности во времени. В нынешнем веке мы погружены во временное становление настолько, что нам недоступно; кроме особого нарочитого откровения жизни вечной, прямое ведение Божества, как источника всякой жизни. В веке же воскресения всевоскресшие человеки, облеченные в славу нетления, познают вечную жизнь, хотя и различно, каждый в соответствии своему состоянию. Однако неведение Бога и совершенная отрешенность от вечной жизни здесь уже исключены: все знают Бога, всем открыта вечность Его, и в этом смысле дана жизнь вечная. Итак, жизнь вечная, или вечность, есть особоекачество жизни будущего века, которая

Его обитанию на небе, славе, нам данной, нашем наследии, утешению, участию в вечной жизни, о вечном огне (3 раза), о наказании, суде и уничтожении (4 раза).

497

будет протекать не в удалении и обособлении от Бога, как в нашем веке, но в Его ведении, как жизнь в Боге.

Теперь мы должны обратиться к вопросу об этой разности в восприятии вечности, именно как вечной жизни и вечных мук. Оставляя пока в стороне абстрактный характер всей этой схемы, мы должны, так сказать, вывести за скобки общий признак вечности, применяемый к двум, столь различным определениям. Господствующее в богословии хронологическое понимание вечности, одинаковое в обоих случаях, истолковывает его в качестве бесконечной продолжительности, и на этом сосредоточивается все внимание. Вечность берется не в качественном, но исключительно в количественном смысле. Отсюда делается заключение об одинаковой вечности райского блаженства и вечных мук: если блаженство не имеет для себя конца, то и муки ада также бесконечны. Это рассуждение встречается даже у таких отцов, как св. Василий Великий и блаж. Августин, а вслед за ними его повторяют и другие. Следовательно, вечная жизнь в Боге и муки ада оказываются здесь вечны одной и той же вечностью. Однако такое отожествление встречает для себя неодолимое препятствие уже в самом евангельском тексте, где в одном случае говорится: «наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф. XXV, 34), а в другом: «огнь вечный,уготованный диаволу и ангелам его» (41). Это суть два совершенно разные образа вечности, разные его окачествования. Если Царствие Божие есть основа и цель создания мира, премирное его основание в Боге, то можно ли сказать, что при сотворении мира в полноту его включено бытие ада и вечность его? Сотворен ли Богом ад, если не в непосредственной реальности, то хотя лишь потенциальности? или же ад есть создание сатаны и аггелов его, как и подпавших его влиянию свободных тварей, т. е. не бытие, а лишь состояние (как и говорится: «уготованный сатане и аггелам его», в прямую противоположность «Царствию, уготованному от создания мира», т. е., конечно, Самим Творцом)? Ад, очевидно, не есть, изначальное создание Божие, он возникает в творении, вследствие падения сатаны и аггелов его. И если одинаково говорится о «муке речной», наряду с «жизнью вечной», то этим лишь определенно указывается существенная разница между обоими видами вечности, которые поэтому нельзя абстрактно отожествлять, в качестве лишь одинаково бесконечного времени. Это яркий пример того одностороннего и неверного понимания вечности, как времени, именно как дурной бесконечности, которое превращает его в пустую абстрактную форму, независимо от содержания. Как не существует абстрактного, бескачественного времени, так не существует и аб-