Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

520

вого паразитарного своего творчества, обличенного в его мнимости. В силу этих соображений, при суждении о вечных муках в смысле дурной бесконечности неизбежно возникает вопрос о том, как же обстоит дело именно с этой мнимой вечностью зла в вечной жизни, или с бесконечным бытием ада?

С одной стороны, мы имеем абсолютный постулат изменяемости и подвижности тварного духа, как проявление его жизни. Этот постулат противится признанию той неподвижности духа во аде, которая необходимо предполагается при сохранении «вечных мук». Дух живя не может не изменяться, а «вечное», т. е. бесконечное изменение возможно лишь в сторону добра, на путях обожения человека. Немыслимым является вечное творчество зла, не имеющее для себя границ. Таковое не свойственно злу, но присуще только добру, жизни в Боге, а не вне или помимо Его. Рай и ад не могут быть, поэтому одинаково вечны или равновечны: «вечность» ада означает нечто совсем иное, чем вечность рая, ибо она есть конечная, себя исчерпывающая. Рай есть неисчерпаемость Божественного бытия, открывающегося во времени; ад не есть обличение небытия пред лицом бытия Божественного, вечность призрачная (как она и изживается для пребывающих во аде человеков). Поскольку адне есть творение Божие, но плод самоопределения князя мира сего и им плененных, он и не имеет бытия в себе, следов, не имеет собственной вечности, каковая есть для него только временное состояние жизни. По этим онтологическим соображениям необходимо признать бесконечность ада, который в веках растворяется в ничто, как подлинную свою основу. Но, может быть, адскую, темную вечность, как противовечность Божией, приходится утверждать именно на основании тварной свободы, самоопределения твари? М. б., этот минус, если он приставлен к подлинной вечности, и на самом деле способен установить некую противовечность? Здесь мы возвращаемся к вопросу о тварной свободе; имеет ли она собственную, внебожественную основу бытия, как самобытное ее начало, или же она только модальна, ибо есть состояние твари, ее самоопределение в пределах ограниченного, тварного бытия? Мы уже рассматривали этот вопрос выше (гл. III), и идея абсолютной, внебожественной свободы, как изначального бытия и безграничных возможностей, там обличилась, как фикция и иллюзия. Свобода относительна, и ее бытие зиждется лишь на бытии тварном, ее заданность на данности. Поэтому и на путях богоборства, человеческого и сатанинского, свобода не может являться сама себе довлеющей. Она стоит и падает, преодолевается и превосходится на путях тварной жизни к ее обожению. Свобода не есть

521

самостоятельная мощь в себе, и она есть немощь в своем противоположении Божеству: «познайте Истину, и она сделает вас свободными» (Иo. VIII, 32). Истина онтологична, зло медиумично и обманно. Не надо отожествлять зло с страданием, которое не есть зло само по себе, но может быть и благом, так же, как и злом (1). Отсюда следует в высшей степени важное для всей эсхатологии заключение: если бытие Божие есть в Парусии превозмогающая очевидность, как «все во всем», то воинствующее безбожие и богоборство теряет здесь для себя почву, обессиливается. Одинаково уже не остается места ни богоборству, ни богохулению, ни вообще бесовскому одержанию в человеке. Нет места восстанию против Бога, ибо Он является в Парусии как побеждающая истина, превозмогающая любовь, неотразимо влекущая и спасающая красота. Можно сказать, что Бог есть в будущем веке всеобщая и абсолютная данность, вообще есть только Бог, и ничего нет вне Бога, против Бога, помимо Бога. Этому не противоречит собственное бытие твари, поскольку оно явно утверждается и существует в Боге Поэтому и сказано о грешниках, что они «подвергнутся наказанию, вечной погибели от лица Господа и от славы могущества Его, когда Он придет прославиться во святых Своих и явится дивным в день оный» (2 Сол. 1, 9-10). Наказанием здесь является именно стояние пред лицом Божиим. Поэтому адскому состоянию онтологически уже не может быть свойственна былая активность зла, исчерпавшая себя его мятежность. Ад есть любовь к Богу, хотя и не могущая найти для себя насыщения. Он есть страдание от пустоты, от неспособности вместить в себя эту любовь Божию.

Однако и здесь мы должны сохранить руководящую идею -богочеловеческого синергизма, определить собственное место тварности при этой встрече ее с бытием Божественным, соблюсти ее свободу. Богоявление в Парусии имеет превозмогающую силу и неотразимую убедительность. Однако и оно означает не насилие, но явление силы, не принуждение, но убеждение. Бог здесь окончательно побеждает человека через то, что егоубеждает в правде и силе Своей. Спор Иова с Богом, как богоборство Израиля, здесь себя исчерпывает. Бог потому является так непререкаемо убедителен для человека, что последний Его обретает в себе самом, в

(1) «Не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать. Но скажу вам, кого бояться; бойтесь того, кто по убиении может ввергнуть в геенну, ей говорю вам, того бойтесь (Лк. ХII, 4-5, Мф. X, 4). «Ученики Его спросили у Него, Равви, кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но чтобы явились дела Божии» (Ио. IX, 2-3).

522

своем софийном первообразе. Чрез него человек прозревает Софию Божественную, достигает той высоты и ясности самопознания, которая уже освобождает его от тварной свободы, как различных и противоположных возможностей, он превосходит ее в свободной необходимости. Поэтому-то и невозможно уже новое отпадение от Бога. Оно превзойдено навсегда, как и для свв. ангелов. Спор между Творцом и творением неизбежно заканчивается для последнего признанием своей побежденности. Это изживание внебожественной тварной свободы, в ее согласии с божественной волей («да будет воля Твоя яко на Небеси и на земли»), согласно дифелитскому догмату, предполагает неопределенно длительный процесс, итог которого однако онтологически дан: «когда же все покорит Ему (Отца), тогда и Сам Сын покорится Ему, и будет Бог все во всем» (1 Kop. XV, 28). В духе синергизма должны быть поняты и адские муки не только, как пассивное претерпевание их, но и как актуальное, творческое усилие духа, который не теряет его даже во аде (подобно евангельскому богачу). Адские муки есть тоска по Боге от любви к Богу, причем эта тоска неизбежно срастворена с стремлением изойти из этой тьмы, преодолеть эту богоотчужденность, стать самим собой, сообразно явленному своему первообразу. Как это ни парадоксально, но надо сказать, что адское состояние включает не только муки любви от не-любви, в ее бессилии, но и творчество любви. Согрешивший против любви снова и снова ударяется всем своим существом в сторону пустоты и упадает в скрежете зубовном и плаче, чтобы восстав опять вернуться к тому же «вечному повторению». Однако на самом деле вечна ли эта мука в смысле бесконечного числа повторений, не знающих для себя конца, так что все человеческое страдание и усилие проваливается в тартар «вечных» повторений? Или эта неизбежность не свойственна природе жизни, несущей в себе силу животворящего Духа, и не соответствует актуальности тварного духа, всегда изменяющегося в творчестве жизни? Как бы мы ни старались понять адские муки в смысле вечного повторения или неизменности, такое понимание встречает для себя препятствие в разумении человека, как самотворческого, самоопределяющегося существа. И вообще эта идея мук вечного повторения во всей его злой вечности и ледяной неподвижности есть сатанинский кошмар, которым не является даже и ад, как состояние глада любви, преображающей томящихся в нем. Это есть также самоочевидный постулат эсхатологии (1)

(1) Следует обратить внимание на эту черту Страшного Суда в Мф. XXV. согласно которой и праведники, и грешники судятся одним и тем

523

«Вечные муки» совершаются в тварной временности; они суть не только «наказание», поскольку они являются онтологически имманентными последствиями греха, но суть ипродолжающаяся жизнь, а, следовательно, и изживание того, что может и должно быть изживаемо. Ибо и у сущих во аде не отъемлется образ Божий, софийность человека, которая здесь открывается ему: отрицательно — в адских мучениях, положительно же — в возрастающем самопознании в Боге. Есть ли конец и граница этому возрастанию? Есть ли предел совершающемуся ософиению человека даже в недрах ада? Его нет, или, вернее, он может быть онтологически определен лишь чрез то, что есть человек по своему сотворению. Спасает человека Божественная София, которая есть основание его тварного бытия, спасает Богочеловечество, сила которого проявляется в уподоблении человека своему первообразу, спасает Крест Христов и Дух Святой, который дышит, где хочет, проницая и глубины ада. Конечное спасение из глубин ада совершается на путях актуальности духа, с свободным принятием и усвоением им божественных начал бытия. Здесь во всей силе грешниками осуществляется полнота изживания принятого в себя зла, исключающая даровое прощение. Но этим устраняется в последнем свершении мира место темницы, вечного заточения и вечных мук, хотя бы и наряду с райскими обителями, что составляло бы неудачу творения в его большей половине, где было много званных, но оказалось мало избранных. О таком мире нельзя сказать: «и оправдися Премудрость от дел своих», и «будет Бог вся во всех». Поэтому оно не есть последнее, но лишь предпоследнее состояние