Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

530

Различны степени адских мук, и соответственно различны образы их изживания: Лк. XII, 47-8: «раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал, и сделал достойное наказания, бит будет меньше. И от всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут». В притче о талантах эта же мысль о соответствии требований дарам (талантам) выражена еще более сурово: «итак, возьмите у него талант, и дайте имеющему десять талантов. Ибо всякому имеющему дастся и приумножится, a у не имеющего отнимется и то, что имеет. А негодного раба выбросьте во тьму внешнюю, там будет плач и скрежет зубов» (Мф. XXV, 28-9). Здесь приоткрывается тайна суда, который требует от каждого исполнения своего долга. Не выполненный долг выполняется другими, а не выполнивший лишается своего дара и извергается во тьму внешнюю: ему предстоит изживание своей пустоты. Однако и это есть лишь начало, исходное определение его судеб и его пути, но не конец: плач и скрежет зубов во тьме внешней все-таки свидетельствует о жизни духа, уведавшего всю меру своего отпадения и терзаемого муками раскаяния. Но эти муки спасительны для него, как и всякое раскаяние. И кто же может утверждать, что в ответь на эти муки не принесется веяние Духа Божия?

Одной из догматических предпосылок учения о вечных муках в смысле их неизменной бесконечности является утверждение о невозможности покаяния, как за гробом, так и за гранью Страшного Суда. Однако эта невозможность находится в явном противоречии с действенностью молитв об усопших, и к тому же не имеет для себя и библейского основания. Ибо принятие молитвенной помощи уже предполагает встречное движение душ усопших, в соответствии общему факту, — действенности духа, которому свойственно непрерывное продолжение жизни и зарождающиеся отсюда новые самоопределения.

Действительно, за гробом уже исчезает возможность земного действия, при участии души и тела (по католической доктрине, opera meritoria), прямого участия в делании истории. Но развоплощение в смерти не уничтожает действенности духа. Это явствует из участия святых своими молитвами в жизни мира и в человеческой истории, как это раскрыто в Откровении (VII, 9-17; VIII, 1-4: XIV, 1-4; XV, 1-4; XX, 4-6) и как это вытекает из верования Церкви в помощь святых. Эта же действенность духа может сосредоточиваться и на загробном покаянии, которому содействуют молитвы Церкви, хотя и без возможности прямого, действенного его 

531

осуществления в земной жизни. Однако загробная жизнь все-таки есть продолжение земной.

Итак, Страшным Судом не прекращается изменчивость тварного бытия, и его временность не заменяется неподвижной вечностью божественной, но им начинаются новые времена, новые века веков, с новым становлением. Этому разделению рая и ада соответствуют различные качественные состояния отдельных личностей с преобладанием в них тех или иных начал, во всем многообразии их смешений. Однако нельзя видеть в них два разных места, и уж если называть местом сродные условия жизни по их характеру, то надо говорить о множественности таких мест, притом переходящих одно в другое или одно другим сменяющихся (1). Ад и рай есть поэтому до известной степени абстракция (2). При этом надо еще вспомнить, наряду с простым и резким различием света и тьмы, ада и рая, множество неопределенных промежуточных состояний, соответствующих состоянию детских душ («лимбы» у католиков), непросвещенных христианством язычников и вообще нехристиан, душевнобольных, уродов и т. д. Поистине, «в доме Отца Моего обители многи суть. И что не менее важно, здесь есть не статическая, но текучая множественность, с переходами из одного состояния в другое. И основным вопросом остается: сохраняется ли в этой изменчивости вечность ада, или же он растворяется в веках веков? В решении этого вопроса мнения расходятся: на одной стороне здесь имеется учение св. Григория Нисского с его сторонниками, которые на самом деле не так малочисленны, как может казаться, а на другой — подавляющего численного большинства его противников. Увековечение ада в наших глазах означало бы бессилие Божественной Софии, основы творения, преодолеть всю силу его косности, немощи и противоборства, вместе с признаем либо мстительности добра, либо равносилия с ним зла (3).

(1)       Выразительно в этом отношении на древних картинах Страшного Суда изображение бедной души, ждущей в трепете своего приговора и как бы не знающей саму себя, — живой возможности рая и ада, со всяческими между ними переходами.

(2)       Интересно, что самые выражения рай и ад малоупотребительны в Библии. Ад чаще всего применяется к загробному состоянию, шеолу; Вт. XXXII, 22; Пс. IX, 18, XV, 10, XXIX, 4, XXX, 18, LIV, 16; Ис. XIV, 9, 15; Oc. XIII, 14; Авв. II, 5: в Нов. Завете: Мф. XI, 23 (Лк. X, 15); XVI, 18; Лк. XVI, 23; Д. Ап. II, 31; 1 Kop. XV, 55; Откр. 1, 18, VI, 8, XX, 18. Рай в В. Зав; Быт. II, 8-10, III, 1, 3, 8, 10; Ис. LI, 3; в Н. Зав.: Лк ХХIII, 43; 2 Кор. XII, 4. Можно сказать что на основании этих текстов совершенно невозможно дать библейское учение o рае и аде в смысле эсхатологическом.

(3)       Здесь мы сталкиваемся с предубеждением, будто учение o прекращении или только ослаблении вечных мук отвернуто, в качестве оригенизма, на V вселенском соборе. Но вопрос этот на самом соборе

532

Странное представление о Парусии имеют те, которые ограничивают ся силу судом с разделением рая и ада и увековечением последнего. Какова же сила Парусии и ее оправданность, если часть человечества « ней оказывается вообще неприготовленной? В таком случае она не достигает цели, или даже достигает противоположного, ибо установление вечного ада есть ли оправдание Парусии? Само это разделение можно принимать при одном лишь условии: именно, если оно, в конце концов, все же достигаем цели общего спасения или ософиения творения. Иначе является как бы ошибкой или неудачей и самое творение, насколько оно заканчивается вечностью ада, хотя бы и наряду с вечностью рая. Вечное разделение человечества на избранных и отверженных, очевидно, не является последнимсмыслом мироздания. Остается поэтому предположить, что само это деление имеет в себе такую благую внутреннюю пропорциональность, в силу которой обеспечивается положительный последний итог всех плюсов и минусов истории, вообще мировая гармония, полнозвучная и благозвучная. Иначе говоря, суд с разделением овец и козлищ, добра и зла, как в целом человечестве, так и в отдельных сердцах, не есть последнее свершение эсхатологии, которым она целиком бы исчерпывалась, a только первое, — начало, но не конец. И суд, и разделение должны быть поняты не в статической неподвижности, но

вовсе и не обсуждался, по крайней мере, в актах его не сохранилось об этом никакого следа, почему нельзя установить и точного смысла соответствующих постановлений К тому же, по заключению современной исторической науки (даже и католической), на V всел. соборе их и не было приято. Был ряд анти-оригенистических тезисов, составленных имп. Юстинианом (один из них гласит; «кто говорит или думает, что наказание демонов или нечестивых людей временно и что после нескорого времени оно будет иметь конец, или это будет после восстановление демонов и нечестивых людей — анафема») Свое собственное богословское мнение Юстиниан представил в качестве церковного на обсуждение местного собора патр. Мины, в 543 г., последний же выставил ряд тезисов, очевидно, направленных против нео-оригенизма. Эти тезисы были одобрены п. Вигилием, почему католики включают их в число догматических определений (Denzingrer, 203-9), что, конечно, для православных отнюдь не обязательно. Эти тезисы по недоразумению и были приписаны V вселенскому собору. Из них 9-ый именно и воспроизводит выше приведенное определение имп. Юстиниана. Что это постановление имеет значение также лишь одного из богословских мнений, а не обязательного догмата Церкви, явствует из того, что при этом осталось неосужденным учение св. Григория Нисского, утверждавшего вполне противоположное. «Да и как его можно было осудить, когда этот святитель еще до третьего вселенского собора (431) был признан церковью святым» (Оксиюк, ц. с. 649). Поэтому есть достаточное основание считать и доселе вопрос не закрытым для дальнейшего обсуждения, ибо догматического определения Церкви все еще нет. О V всел соборе в этом отношении до сих пор остается наилучшим исследование католического писателя P. Diekamp; Die origenistische Streitigkeiten im VI Jahrhundert und das fünfte allgemeine Konzil, Münster, 1899.

533

в динамическом устремлении за свои собственные пределы, на путях к всеобщему обожению или спасению, которое только и способно оправдать миротворение, явить теодицею. Однако основное недоразумение, которое оставалось и остается в эсхатологических дебатах невыясненным и до наших дней, все-таки относится к пониманию вечности в ее отношении к временности. Верно то, что муки грешников, как и блаженство праведников, в известном смысле вечны, поскольку и то и другое порождается жизнью в Боге, пребыванием пред лицом Божиим, в свете Божественной любви, увеселяющей или же опаляющей. Но верно также, что то и другое принадлежит и тварной временности, которая предполагает изменчивость и становление. Поэтому существо вопроса отнюдь не ухватывается противопоставлением временности и вечности, как взаимно друг друга исключающих. Напротив, только их должное сочетание соответствует правильной постановке вопроса, не как: или-или, но как и-и. И муки, и блаженство вечны и временны в одно и то же время: вечны в одном смысле и временны в другом.