Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

(1) Даже если понять идеи, как живые существа (Флоренский) и превратить мир идей таким образом в своеобразный Олимп иерархий или сущностей, то и для этого многобожия остается безответен вопрос как эти боги проникают в мир и как связывается множество идей во едино. Во всяком случае, и иерархический Олимп нуждается в своем Зевсе, которого у Платона нет.

(2) Аристотель упрекает Платона в том, что его идеи не объясняют движение, суть принципы, но не суть причины.

13

учения. Оно неизбежно скатывается или в субъективный (трансцендентальный) идеализм (куда завела его новейшая критическая философия), или же в Аристотелевский монизм. Последний представляет собой некоторый портал в христианском богословии, однако, только портал, но не здание. Метафизика Аристотеля, несмотря на его полемику с Платоном, может быть в известном смысле так же понята, как вариант платонизма, именно в качествесофиологической системы. Хотя аристотелизму не чуждо притязание быть и теологией, однако, в философии Аристотеля мы имеем систему лишь софиологической космологии, хотя последняя и излагается в выражениях теологических. Бог и мир в ней сливаются до неразличимости, субстанциально отожествляются. Трансцендентное не отличается от имманентного, поскольку последнее трансцендентирует в первое, есть его низшее состояние. Вся система Аристотеля представляет собой в этом смысле, — в свете христианского учения, — богословскую двусмысленность и даже противоречие.

По Аристотелю, мир есть движение, которое, включая в себя ряд частных двигателей или причин, не имеет ни начала, ни конца. Мир  вечен  (Phys. VIII, 252 а 5-24). Движение не могло начаться, поскольку начало предполагает уже для себя предшествующее движение. Этим постулируется такой перводвигатель, который, будучи источником всякого движения, сам — неподвижен, есть неподвижная вечность, αἰών (Met X, 1072 b 29-30). Недвижный двигатель — Бог, actus purus, простая субстанция, есть некое вечное первосущество ζῶον αἴβιον ἂριστον (Met. X, 1072 b 29). Оно имеет мысль, как первую и единственную деятельность — мышление мышления αὐτός ἂρα νοεῖ εἲπερ ἐστί τι κράτιστον καὶ ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις(X. 1074 b 34-5), с тожеством мысли и предмета (τὸ αὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν). Первый двигатель движет силой любви, как предмет ее — κινεἶ ὡς ἐρώμενον и движение есть акт вечной любви. Движимое непосредственно им движет и все остальное (κινούμενα δὲ ἂλλα κινεἶ) Он есть благо, объект желания и понимания, «первое желаемое», оно тожественно с первым понимаемым. «Неподвижный двигатель движет, сам оставаясь без движения и неподвижным, вся энергия должна быть в движимом и только акт в двигателе. Первый двигатель касается, сам оставаясь недвижным. Между Богом и миром не контакт, но связь. Бог движет мир, как цель желаемая, но недостижимая, существо, которое есть само совершенство и цель, к каковой стремятся все существа» (Eth. Nic., X, 1178 b 12). Не входя здесь в исследование системы Аристотеля в ее сильных и сла-

14

бых сторонах, ограничимся характеристикой его основной идеи о вечности мира в Боге. Вечность для него равносильна необходимости бытия мира — абсолютной и безусловной (1).

На всей системе Аристотеля лежит печать античной ограниченности. Ей, во-первых, несвойственна идея творения мира и его сотворенности, а, следовательно, и учение о Боге-Творце (вместе с соответственной проблематикой). Во-вторых, она существенно имперсоналистична, поскольку отсутствие идеи личности вообще характерно для всего эллинизма: Первый Двигатель, Бог, не есть Личность, Он остается как некое оно: τὸ ἔρώμενον,τὸ ἀγαθόν. Правда, ему приписывается жизнь τὸ ζῶον, но и это определение не выводит мысль на путь персонализма.

Все это определяет систему Аристотеля, как монистический космизм, иерархическое миробожие, с недвижным двигателем в основании. Этот первый двигатель, божество, есть энтелехия мира, его высшее бытие или основание. Он тожествен миру, хотя и отличается от него в образе своего бытия. Такая система опасна для христианского теизма именно этой своей двусмысленностью, которая, как мы увидим, кладет свою печать на окрещенную в философские цвета аристотелизма доктрину Фомы Аквинского с последующим томизмом. Аристотель в такой степени трансцендентирует высшее начало мира, первый двигатель, что оно кажется от него отличающимся, выше его стоящим. Но в то же время это есть только мир, хотя и в высшей своей потенции. Таким образом, богословие Аристотеля космологично, космология же его переходить в богословие. Строго говора, в его теокосмизме не находится настоявшего места ни для Бога, ни для мира, потому что нет их настоящего различения. Мир, так сказать, продолжается в Бога, и Бог снисходит миру, имманентен ему, как его основа, к тому же еще и имперсональная. Этой именно двойственности и соответствует аристотелевское учение о вечности мира в пространстве и времени. Последняя может быть одновременно и с одинаковым основанием понята и как дурная бесконечность, или неопределенная и в этом смысле не имеющая для себя предела пространственность и временность и как сверхвременность и сверхпространственность Абсолютного. Вообще система Аристотеля, в качестве учения о Боге, совсем не может быть переведена на язык христианского богословия и выражена в его терминах (хотя это и было сделано, — только не в пользу последнего, — в системе томизма). К этому

«) De coelo I, 12, 282 а 25:

15

следует еще прибавить, что в аристотелизме отношение между Первым Двигателем и движимым миром истолковывается по типу каузального соотношения: Бог есть причинамира (и в этом же смысле определяется отношение Творца к творению в томизме). Но это определение есть лишь особое свидетельство об отсутствии у Аристотеля идеи сотворения мира. Последняя и заменяется идеей всепроникающей причинности Божией. Этим признанием причинной связи, существующей между Богом и миром, еще более закрепляется Аристотелевский теокосмизм, имманентность Бога миру или миробожие: Бог есть одна из причин мира и в мире, хотя и первая. Она связана неразрывно с миром. Но это положение может быть превращено и в обратное: мир связан неразрывно с Богом, как Его собственное самораскрытие. Эту роковую двусмысленность аристотелизма можно понять, а, следовательно, и преодолеть лишь в свете софиологии, которая одна только способна придать ему христианский коэффициент, а постольку включить его и в христианское богословие. Космология Аристотеля есть не что иное, как софиология, однако, лишенная своей тринитарно-теологической основы, учение о Божестве без Бога и как бы помимо Бога, вместо Бога, в качестве Бога. Это же самое уже было высказано нами относительно платонизма, как учения о самосущих идеях, Божественной Софии в себе (1). Вся трудность и в известном смысле беспомощность и незащитимость в таком виде учения Платона об идеях заключается в отделимости Софии Божественной от Софии тварной, так же, как и в необоснованности мира идей с его необъединенностью и даже несводимостью к высшему единящему началу. Благодаря этому, мир оказывается только спекулятивной проекцией языческого политеизма (таким он остается и в истолковании идей, как духовных существ у о. П. Флоренского). Эта черта, — отделенность идей от конкретности, т. е. мира, делает их удвоением мира в абстракции, прозрачной надстройкой зеркальных отражений над реальностью. Этот пункт сделался средоточием критики платонизма у Аристотеля, который бесплотным абстракциям идей противопоставил их энтелехийное бытие в конкретной насыщенности. Фактически он переместил идеи из области Софии Божественной в область Софии тварной: Аристотель провозгласил бытие последней без первой, как бы в отрыве от нее. Он свел таким образом идеи к эмпирии, взятой лишь в категории всеобщности (каковая для себя также требовала бы особого объяснения). Едва ли явилось подлинным достижением

(1) Свет Невечерний, гл. об учении Платона.

16

это замещение Софии Божественной через Софию тварную, при котором и то и другое начало утверждается в своей обособленности и односторонности. Критика Платоновского учения об идеях у Аристотеля не представляет преодоления его односторонности, потому что в ней самой, вместо одной, наблюдается другая, таковая же односторонность. Платонизм и Аристотелизм в учении об идеях представляют собой диалектически связанные тезис и антитезис, которые взаимно обусловлены, но отнюдь не способны заменить один другого, как это думал Аристотель. Оба они, — и Платон, и Аристотель, — правы, и неправы в своей односторонности тезиса и антитезиса. Они постулируют свой синтез, который в их собственных учениях не содержится, но должен быть найден вне их и выше их. Справедливо, что идеи конкретно существуют только в вещах, т. е. в мире, но их бытие не может исчерпываться только этим образом их осуществления. Иначе они гасли бы во тьме эмпирии. Однако, их свет светится во тьме и не объемлется ею, п. ч. он проникает во тьму с высоты, — София тварная есть явление и отражение Софии Небесной. Тем не менее, софиология, как учение о премирном начале мира, должна вместить в себя эти величайшие софийные прозрения античной мысли. Диалектика платонизма и аристотелизма в учении об идеях синтезируется в христианском откровении о бого-тварном, или богочеловеческом, характере бытия, о софийности твари. Но София, как и софийность, не мыслится вне отношения к Тому, Кому эта София присуща как Его самооткровение и откровение, т. е. к Личному, Триипостасному Богу. Божество присуще Богу, Который имеет Божество и в этом смысле есть Божество. Однако, Божество само по себе ещене есть личный Бог, оно отлично от Него, хотя и содержится в Нем, Ему присуще. Но эта связь Бога и Софии в нераздельности и неотожествимости их, (как нераздельны и неотожествимы ипостась и усия), не была ведома за пределами откровения, в язычестве. Философия Аристотеля в дальнейшем развитии учения о тварной Софии оказывается беспомощной и запутывается в софиологических противоречиях. Оcнoвнaя пoрoчнocть, πρῶτον φεῦδοςpeлигиoзнo-филocофской cиcтeмы Aристoтeля имeннo и состoит в этом отожествлении Бога и Божества или Софии, притом в ee тварном ликe. Отсюда и получается двусмысленность аристотелизма и его колебания. Главная трудность, а вместе и несостоятельность его состоит в том, что он одинаково неспособен ни по-настоящему связать, ни различить Бога и мир. С одной стороны, для Аристотеля самоочевидна божественная, софийная основа мира, которая возводится им в своем бытии к премирному