Сергей Булгаков - Невеста Агнца

• Название: Невеста Агнца
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Философия

Сочинение, предлагаемое вниманию читателя, представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве. По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности. Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.

Несколько слов о внешних судьбах этой книги. К 1939 году она была совершенно готова к печати. Однако, в ее издании образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят для себя исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана. Лишь в качестве заключительного «Аминь» мною прибавлены Addenda. Последние, хотя и содержат отчасти повторения уже сказанного, но представляются мне необходимыми именно в качестве такого подтверждения этого исповедания веры.

И что еще скажу? Истины, которые содержатся в откровении оБогочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем отологическом значении даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелями мы ныне являемся, поскольку мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари. Сердцем же в душой, личным средоточием творения является Дева-Матерь, «Жена и Невеста Агнца», она же и «Святый город — Небесный Иерусалим — нисходящий с небес от Бога», «приготовленный как невеста украшенная для своего мужа» (Откр. 21, 2), «скиния Бога с человеками» (3).

И вред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять молитвенным воплем веры, любви и упования: «И Дух и Невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииди!... Свидетельствующий сие говорит: ей, гряди скоро! Аминь. Ей, гряда, Господи Иисусе! (Откр. 22, 17, 20).

11/24 Июня 1942 года.

Сергиевское Подворье в Париже.

Источник: http://odinblago.ru

---

(1) Можно было бы остановиться на софиологическом уразумении творений св. Симеона Нового Богослова, в его богословии и особенно гимнах. Сознательно ему была чужда софиологическая проблема. Но его вдохновенность и глубокое уразумение обожения человека делает его учение софиологичным.

23

и вообще силу имени Божия в мире. Не даром имеславие само связывает себя с паламизмом. Однако, эти частные применения софиологии еще не возводятся к общему корню софиологической проблемы.

d) Западное богословие (Фома Аквинат).

В богословии Аквината соединяются и переплетаются разные мотивы: аристотелизм и платонизм, августинизм и схоластическая догматика. Поэтому точная характеристика этого сложного учения едва ли возможна. В зависимости от того, на каком из этих элементов делается ударение, система томизма окрашивается в ту или иную преобладающую краску. Богословие Фомы Аквината есть не столько синтез, сколько встреча разных, не всегда соединимых влияний.

И прежде всего, здесь совершенно очевидно влияние Аристотеля, «philosophuo», в самых основных, исходных определениях, именно о соотношении Бога и мира. Фома Аквинат исходит не из христианского догмата личного, и именно триипостасного, Бога, но из имперсонального Аристотелевского Божества. Догмат триипостасности привходит позже, притом без влияния на основную космологическую концепцию, которая установляется уже на основании чисто Аристотелевского соотношения Бога и мира. Последнее, правда, осложняется учением о Творце и творении, но не из него оно определяется (1).

Уже в исходном определении (Qu. 2, а. 3) Бог понимается по Аристотелю, как первый двигатель, prumus motor: «necesse est devenire ad aliqod primum movens, quod a nullo movetur». Сюда же присоединяется и понятие causas efficientis: necesse est ponere aliquid quod at per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necesstatis aliis. Эта причина есть causa esse, et bonitatis et cujuslibet perfectionis. И это же есть aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem: et hoc dicimus Deus. Таким образом, в этой дедукции бытия Божия или «доказательствах его» от бытия мира существенно и неразрывно координируется и сливается бытие Бога и мира. Оно различается в степени совершенства, но не в существе. Это слишком напоминает основную Аристотелевскую схему соотношения Перводвигателя, который есть actus purus.

(1) Даже из внешнего плана Summa Theologiae это явствует сначала de Deo sive de essentia divina, где даются основные определения о Боге в мире, и затем лишь de Deo trino (дедукция ипостасей из essentia), и далее de Deo creatore.

24

свободный от всякой потенциальности, и в силу своей безусловной актуальности приводит в движение мир, сам оставаясь недвижимым.

К влиянию Аристотелизма в учении Фомы Аквината относится вопрос, характерный для последнего, именно о вечности мира. Несколько раз, в разные времена своей жизни, Фома Аквинат возвращается к этому вопросу. Последнее его убеждение в S. Th. L Qu. 46, а. 1. сводится к тому, что спекулятивно вопрос этот остается открытым, и лишь вера, на основании Откровения, решает, что мир не вечен: mundum non semper fuisse sola fide tenetur et demonstrative probari non potest... mundum incoepisse est credibde, — non autem demonstrabile, vel scibile (a. 2). В этом фидеизме (1), в применении к вопросу, который был для самого Фомы Аквината предметом философской пытливости, нельзя не видеть косвенного свидетельства о том влиянии Аристотелевской доктрины, признать которую не позволяло Фоме Аквинату его принятие христианского догмата о сотворенности мира во времени. Однако, теоретически он допускает возможность его безначальности, подчиняясь в этом вопросе лишь догматическому велению Церкви, которое он, однако, фактически отказывается реализовать в мысли или же спекулятивно оправдать. Напротив, теоретически он вполне допускает возможность вечности мира. Здесь у Фомы Аквината мы имеем компромисс между Моисеем и Аристотелем, неубедительный, прежде всего, для него самого, как богослова и философа, и изобличающий в этом вопросе его скрытый или непреодоленный аристотелизм.

(1) Общий принцип, устанавливаемый здесь Ф. А., таков nihil potest praeter Deum ab acterno fulsse, так как voluntas Dei est causa rerum, to absoluto cognendo, non est necesse Deum velle aliquid nisi sese ipsum. Non est ergo necessarium Deum velle quod mundus fuerit semper..... Non est igitur necessarium mundum semper esse.Unde nec demonstrative probari potest. Nec rationes quas ad hoc Aristoteles inducit, sunt demonstrativae simpliciter et cet. (Qu. 46, a. I).

Cp. также S. Thomae Aquinatis, Summa contra gentiles seu de veritate catholicae fidei.

Lib. II, cap XXX-XXXI доказательства не-необходимости и не-вечности мира.

Cap. XXXII доказательства вечности мира ex parte Dei, разбор их в гл. XXXV.

Cap XXXIII — тоже ex parte creaturarum, разбор в гл. XXXVI и XXXVII.

Non est igitur comparare inchoationem totius creaturae ad aliqua diversa signata in aliqua praeexistente mensura, ad quae initium creaturarum similiter vel dissimiliter se possit habere, ut oporteat rationem esse apud agentem quare in hoc signato illius durationis creaturam in esse produxerit, et non in alio praecedenti vel sequenti.Quae quidem ratio requireretur si aliqua duratio in partes divisibilis esset praeter totam creaturam productam: sicut accidit in particularibus agentibus, a quibus producitur effectus in tempore, non autem ipsum tempus. Deus autem simul in esse produxit et creaturam et tempus (I. II, c. XXXV).

25

Еще более явно влияние аристотелизма сказывается в дальнейшем определении соотношения между Богом и миром, как перводвигателем и движимым, причиной и следствием. При этом характерно, что оно определяется помимо соотношения между Творцом и творением, так сказать, статически, но не динамически. Здесь мы подходим к интереснейшему вопросу о том, что можно назвать софиологией у Фомы Аквината, причем у него воспроизводится именно античная, дохристианская Платоно-Аристотелевская софиология, со всей ее ограниченностью и противоречивостью (см. выше). Некоторыми чертами построение это напоминает спинозовский пантеизм. Deus sive natura или natura naturans. Именно так звучит следующее общее определение соотношения между Deus (в имперсональном Аристотелевском смысле) и миром (omnes res). Deus est in ommbus rebus, non quidem sicut pars essentiae, vel sicut accidens. sed sicut agens adest ei in quod agit. Cum autem Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effectus eius, sicut ignire est proprius effectus ipsius ignis. Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus et intime (S. Th. I, qu, 8, a. 1) (Deus) est in ommbus, per potentiam in quantum omnia eius potestatis subdtmtur: et per praesentiam in omnibus in quantun omnia nuda sunt et aperta oculis eius: est in omnibus per essentiam, in quantum adest omnibus ut causa essendi (a. 3). Бог в мире, или мир в Боге, есть градация образов бытия. в убывающем или восходящем совершенстве разных ступеней его, в зависимости от меры привхождения небытия или несовершенства. Бог видит Себя самого в Себе самом, но иное Себя видит не в нем, но в Себе самом (alia autem а se videt non in ipsis, sed in se ipso), насколько Его сущность содержит сходство другого Себе (similrtudi-

Общее заключение, что ex parte agentis нет ничего, что бы заставляло нас признать aeternitatem creaturarum

Ср. S. Bonaventurae commentaria m secundum, librum sententiarum (Opera omnia, t. II), lib. II, dis I, p. I, a. I, qu 2 (conclusio, 4):

Utrum mundus productus sit ab acterno, an ex tempore. Приводятся аргументы за (по Аристотелю) и против. Собственное заключение Б., что dupliciter est loqui de tempore aut secunqum essentiam aut secundumesse. Si secundum essentiam, sic nunc est tota essentia tempons, et illud incepit cum re mobili, non in alio nunc, sed in se ipso, quia status est in primis, unde non habet aliam mensuram. Si secundum esse, sic coepit cum motu variationis, scilicet non coepic per creationem, sed potius per ipsorum mutabilium mutationem, et maxime primi mobilis.

Соображения Бонавентуры o вечности мира

Si mundus est aetemus sine principio, cum non sit sine homine — propter hominem enim sunt quodam modo omnia — et homo duret finito tempore: ergo infiniti homines fuerunt. Sed quot fuerunt hommes, tot animae rationales ergo infinitae animae fuerun.t Sed quot animae fuerunt, tot sunt, quia sunt formae incorruptibiles (Sent 1 II Dist I. p I. a I, qu. II, 5).

26

nem aliorum ab ipso) (P. I, qu. 14, a. 5). Множественность тварного бытия является результатом его несовершенства, defectus.

Это чисто пантеистическое, аристотелевское, определение соотношения между Богом и миром, в дальнейшем (qu. 45 sq.) дополняется и осложняется христианским учением отворении мира Богом ex nihilo, причем, однако, оба ряда мыслей между собой не вступают в органическое единство. В идее творения вводится уже учение о Св. Троице. Характерно, однако, что и творение определяется пантеистическим термином emanatio: emanationem totius esse a causa universali, quae est Deus, ei hanc quidem emanationem clesignamus nomine creationis... creatis quae est emanatis totius esse, est ex non ente, quod est nihil (Qu. 43, a. 1), так иvoluntas Dei est causa rerum (Qu. 19, a. 4). Вещи предсуществуют (praeexistunt) в Боге, не только поскольку они общи между собой, но и поскольку различаются, как в Божественном разуме (intellectus), так и в Божественной воле (velle). Отсюда следует, что как «scientia Dei est causa rerum» (Qu. 14, a. 8), так и «voluntas Dei est causa rerum» (Qu 19, a. 4).

Deus per intellectuim suum causat res, cum suum esse sit suum intelligere; unde necesse est quod sua scientia sit causa rerum, securadum quod habet voluntatem conjunctam (Qu. 14, a. 1).

Надо заметить, что об intellectus и voluntas у Фомы Аквинского говорится вне всякого отношения к личному Богу, строго говоря, не o Deus, а o Deitas. В учении Фомы Аквината о мире в отношении к Богу вводится еще одно понятие, которое у него остается софиологически невыясненным, это именно alia a Deo. Оно вводится им дважды, в учение о божественном разуме и воле, где устанавливается двоякий принцип, именно, что scientia Dei est causa rerum (Qu. 14, a. 8), u voluntas Dei est causa rerum (Qu. 19, a. 1). Относительно Божественного познания устанавливается, что necesse est Deum cognoscere alia a se (Qu. 14. a. 5), знание Бога относительно вещей сотворенных подобно знанию художника относительно своих произведений. Однако, в знании Божием нет того, чтобы они существовали от века (ab aeterno), и, хотя знание Божие вечно, однако отсюда не следует, чтобы творения были вечны (Qu. 14, а. 8). При этом еще различаются два образа Божественного ведения: относительно существующего в настоящем, прошедшем и будущем — scientia visionis, и относительно только возможного, но чего никогда не было и не будет — scientia simplicis intelligentiae.