Н. И. Сагарда - Лекции по патрологии I—IV века

• Название: Лекции по патрологии I—IV века
• Автор: Н. И. Сагарда
• Издательство: Издательский Совет Русской Православной Церкви
• Жанр: Религия
• Год: 2004
• ISBN: ISBN 5–94625–092–2

Вниманию читателей предлагаются «Лекции» знаменитого патролога, библеиста и библиографа, профессора Санкт–Петербургской духовной академии Николая Ивановича Сагарды (1870— 1942/43), охватывающие материал о святых отцах и церковных писателях I—IV веков. Издание осуществлено на основании уникальных источников — рукописи–автографа и авторизованной машинописи, прошедших неоднократную правку Н. И. Сагарды и наиболее полных по количеству рассмотренных персоналий и произведений. К несомненным достоинствам «Лекций» относятся продуманность плана, подробность изложения и взвешенность оценок.

В процессе подготовки к изданию книга прошла скрупулезное редактирование и была снабжена предисловиями, современным научным комментарием, необходимой русскоязычной библиографией и обширным справочным аппаратом. Она будет полезна не только студентам и преподавателям духовных школ, но также всем, кто интересуется святоотеческим наследием.

---

Св. Афанасий, подобно св. Иринею, решительно отклоняет всякие рассуждения и предположения о том, как Бог родил Сына: «Неприлично доискиваться, как Слово от Бога, или как Оно — Божие сияние, или как рождает Бог и какой образ Божия рождения. Кто отваживается на подобное исследование, тот безумствует, потому что желает истолковать словами, что неизреченно, свойственно Божию естеству и ведомо одному Богу и Сыну Его. Это то же значит, что и доискиваться, где Бог, почему Он — Бог, и каков Отец. Но как предлагать подобные вопросы нечестиво и свойственно неведущим Бога, так непозволительно отваживаться на подобные исследования о рождении Божия Сына, и Бога и Премудрость Его измерять своим естеством и своей немощью. Но поэтому не следует представлять о сем вопреки истине» (II, 36).

От вечности рожденный, Сын есть из сущности Отца, έκ της ούσίας του Πατρός. Св. Афанасий настаивает на этом выражении Никейского собора, которое заключает в себе осуждение богохульства Ария (De decretis 19-23; De synodis 41—48). Но при этом необходимо устранить всякое чувственное представление: нельзя думать об истечении из Отца или делении Его сущности. Сын не часть Отца, так как сущность Отца неделима. «Иначе происходит человеческое рождение, и иначе рождается Сын от Отца. Человеческие порождения суть как бы части рождающих... люди, рождая, из себя источают... А Бог не делится на части; Он — неделимо и бесстрастно Отец Сыну. В Бесплотном нет истечения; в Него не бывает и притечения, как это бывает с людьми, но, будучи прост по естеству, Он — Отец единого и единственного Сына... Он есть Слово Отчее, в Котором можно представлять себе бесстрастие и неделимость Отца» (De decretis 11 [.3-4, 5]).

Отсюда св. Афанасий делает два заключения: во-первых, Сын обладает всей сущностью Отца, потому что эта сущность, которая не может разделяться, необходимо дана Ему всецело. «Не отчасти только образ Божества, но полнота Отчего Божества есть бытие Сына, и Сын есть всецелый Бог» (Contra Arianos III, 6; cf. I, 16; II, 24); во-вторых, у Отца может быть только един Сын, потому что в Нем вся полнота Отца: «Будучи прост по естеству, Он — Отец единого и единственного Сына» (De decretis И[.4]). Этими двумя заключениями разрушается самая основа субординационизма: Сын есть все то, что есть Отец, кроме того только, что один — Рождающий, а другой — Рождаемый. Напротив, из них прямо вытекает единосущие: Сын ομοούσιος Отцу. Св. Афанасий отвергает выражение δμοιος прежде всего потому, что оно обозначает только случайное и внешнее сходство: «Подобное сказуется подобным в отношении не к сущностям, но к внешнему виду и к качествам» (De synodis 53[.2]); «олово подобно только серебру, и волк подобен псу... но олово не из серебра, и волк не почитается сыном пса» (De synodis 41 [.3]). Нельзя признать вполне подходящим и термин όμοιούσιος, так как сказать, что один предмет δμοιος κατ' ούσίαν другому, значит говорить о сущности его так, как бы она была простым атрибутом или акциденцией. Во всяком случае, «кто называет что-нибудь по сущности подобным, тот называет это подобным по причастию, потому что подобие есть качество, которое может привзойти к сущности, а это свойственно тварям; твари по причастию уподобляются Богу... Если и Сыном именуется по причастию, то... называемый так, Он уже не Истина, и вовсе не Свет, не Бог по естеству» (De synodis 53[.3,4]). Но если желают употреблять этот термин, и св. Афанасий готов мириться с этим, то, по крайней мере, должны прибавлять έκ της ούσίας и настаивать на единстве, которое δμοιος разрушает. Термин же ομοούσιος одновременно обозначает, что два существа, к которым он приложен, одной и той же сущности и что одно из них имеет бытие от другого. Св. Афанасий не склонен спорить о термине с теми, которые принимают все прочее из написанного в Никее, но сомневаются только в речении «единосущность»; однако отцы Никейского собора с полным основанием ввели ομοούσιος в язык Церкви: они не могли найти лучшего термина (De synodis 41).

В изложенном даны основные положения учения св. Афанасия о Сыне. Господствующая мысль, которую он всесторонне раскрывает, та, что Слово есть Сын, именно — Сын Божий. Никогда не должно отделять Сына от Отца и стремиться познать Их обособленно: «Будучи Сыном, Он неотлучен от Отца» (Contra Arianos III, 28). Как Сын Он численно отличен от Отца, но как Сын Он единой сущности с Отцом, абсолютно той же сущности, как и Отец, потому что эта сущность, которая сообщена Ему, не может быть ни делима, ни уменьшаема. Носителем этого единства, когда приходится говорить о едином Боге как личном Духе, является Бог Отец.

Учение о Св. Духе раскрыто св. Афанасием менее полно, чем учение о Сыне. Однако он должен был дать ответ на прямо поставленный вопрос и о третьем Лице Св. Троицы. Свои разъяснения он изложил в I, III и IV посланиях к Серапиону. Св. Афанасий утверждает божество Св. Духа на основании Священного Писания (Epist. ad Serapionen! I, 4-6; 26), на первоначальном Предании, учении и вере вселенской Церкви (I, 28). Кем освящаются все твари, Тот Сам не может быть тварью; Кто оживотворяет тварей, Тот не имеет сродства с тварями и не принадлежит к ним (I, 23). Если через приобщение Духа мы делаемся причастниками Божественного естества, то безумствует тот, кто утверждает, что Дух — естества тварного, а не Божия. Те, в ком пребывает Дух, обожаются Духом; а если Дух творит богами, то нет сомнения, что естество Его есть естество Божие (I, 24). Признание Духа тварью уничтожает Св. Троицу: если бы Он был тварью, то не был бы присоединен к Троице, потому что вся Троица есть единый Бог. И достаточно знать, что Дух — не тварь и не сопричисляется к тварям, потому что к Троице не примешивается ничто чужое; напротив того, Она нераздельна и Сама Себе подобна (I, 17). Дух есть Бог, одной сущности с Отцом и Сыном, единосущен (ομοούσιος) с Ними (I, 2; 20; 27). «Какое свойствб познали мы у Сына со Отцом, то же свойствб... и Дух имеет с Сыном» (III, 1). «Поелику же у Духа с Сыном и сила, и естество таковы же, каковы у Сына со Отцом[1164], то называющий Дух тварью не ту же ли самую мысль по необходимости будет иметь и о Сыне? Ибо если Дух Сына есть тварь, то еретикам следует утверждать, что и Слово Отчее есть тварь» (I, 21).

Изложенное учение св. Афанасия о Св. Троице кратко можно выразить его словами: «Итак, есть Святая и совершенная Троица, познаваемая во Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного отвне, не из Зиждителя и твари составляемая, но всецело творящая и зиждительная. Она подобна Самой Себе, нераздельна по естеству, и едино Ее действо. Ибо Отец творит все Словом в Духе Святом. Так соблюдается единство Святой Троицы. Так проповедуется в Церкви "един Бог, Иже над всеми, и через всех, и во всех" (Еф. 4: 6), — "над всеми", как Отец, начало и источник, "чрез всех" — Словом, "во всех" же — в Духе Святом. Троица же не по имени только и образу выражения, но в самой истине и существенности есть Троица, ибо как Отец есть Сый, так Сый есть и над всеми Бог — Слово Его, и Дух Святой не чужд бытия, но истинно существует и пребывает. И вселенская Церковь ничего не убавляет из сего мудрствования... и не примышляет ничего большего, чтобы не вринуться в языческое многобожие» (I, 28).

Учение о воплощении Бога Слова. Но центром богословия св. Афанасия было воплотившееся Слово, — как его вера в это Слово была душой всей его жизни, исполненной борьбы. Исходя из этой веры, он наиболее сильно нападал на арианство, показывая, что, отрицая божество Слова, ересь становится в противоречие с самыми внутренними чувствами истинных христиан, что она воздвигает несокрушимую преграду между Богом и человеком, так как, по слову Божию, мы можем знать Отца только через Сына, что она, в сущности, уничтожает дело искупления, так как мы можем получить спасение только в том случае, если в историческом Христе явился Бог в полном смысле слова; только Бог мог восстановить в нас первоначальный образ, разрушенный грехом, и сделать нас чадами Божиими: если люди вследствие преступления сделались подвластными естественному тлению и утратили благодать Божия образа, то чему иному надлежало совершиться? Или в ком ином была потребность для возвращения таковой благодати и для воззвания человека, кроме Бога Слова, из ничего сотворившего вселенную в начале? Ему принадлежало и тленное привести опять в нетление, и соблюсти [то], что всего справедливее было для Отца. Поелику Он — Отчее Слово и превыше всех, то естественным образом Он только один мог все воссоздать, Он один довлел к тому, чтобы за всех пострадать и за всех ходатайствовать перед Отцом (De incarnatione Verbi 7[.4—5]). Если бы Спаситель был тварным существом, то воплощение Его не принесло бы человечеству того, в чем оно нуждается. Если бы Слово, будучи тварью, соделалось человеком, то человек все еще оставался бы тем, чем был, не сочетавшись с Богом (Contra Arianos II, 67). Не обожился бы человек, сочетавшийся с тварью, если бы Сын не был истинный Бог. Человек не предстал бы Отцу, если бы облекшийся в тело не был истинное по естеству Отчее Слово. И как не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в которую облеклось Слово, не была по естеству человеческая (потому что с чуждым для нас не было бы у нас ничего общего), так не обожился бы человек, если бы Соделавшийся плотью не был по естеству сущее от Бога, истинное и собственное Слово (Contra Arianos II, 70). Если бы Сын был тварь, то человек все еще оставался бы смертным, не соединяясь с Богом, потому что тварь не соединила бы твари с Богом, сама требуя для себя соединяющего, и одна часть твари не могла бы служить спасением для всей твари, сама имея нужду в спасении (Contra Arianos II, 69). Посему Слово, будучи Богом, стало плотью, чтобы, умерев плотью, силой Своей оживотворить всех (Contra Arianos I, 44). Таким образом, Сын Божий сделался Сыном Человеческим (De decretis 14[.2]), Единородный — Перворожденным (Contra Arianos И, 62). Не человек стал Богом, но Бог Сын стал человеком, чтобы нас обожить (Contra Arianos I, 39). Воплощение должно понимать в собственном смысле: «Слово соделалось человеком, а не снизошло в человека». Нельзя думать, что как в прежние времена в каждом из святых было Слово, так и ныне снизошло Оно в человека, и освятило его, и явилось в нем, как и в прочих людях. «Само Божие Слово... снизошло до того, что соделалось человеком[1165]» (Contra Arianos III, 30). О Нем сказано, что Он «плоть бысть», не потому, что Он переменился в плоть, но потому, что ради нас восприял на Себя живую плоть и соделался человеком (Epist. ad Epictetum 8). Неразумно утверждать, что Слово переменилось в кости и плоть: «Тело было не Слово, но было тело Слова» (Epist. ad Epictetum 6). Таким образом, «во плоти был истинный Бог, и Слово имело истинную плоть; посему делами Он давал познавать Себя — Сына Божия, и Отца Своего, а немощами плоти показывал, что носит на Себе истинное тело, и что оно есть Его собственное» (Contra Arianos III, 41).