Н. И. Сагарда - Лекции по патрологии I—IV века

• Название: Лекции по патрологии I—IV века
• Автор: Н. И. Сагарда
• Издательство: Издательский Совет Русской Православной Церкви
• Жанр: Религия
• Год: 2004
• ISBN: ISBN 5–94625–092–2

Вниманию читателей предлагаются «Лекции» знаменитого патролога, библеиста и библиографа, профессора Санкт–Петербургской духовной академии Николая Ивановича Сагарды (1870— 1942/43), охватывающие материал о святых отцах и церковных писателях I—IV веков. Издание осуществлено на основании уникальных источников — рукописи–автографа и авторизованной машинописи, прошедших неоднократную правку Н. И. Сагарды и наиболее полных по количеству рассмотренных персоналий и произведений. К несомненным достоинствам «Лекций» относятся продуманность плана, подробность изложения и взвешенность оценок.

В процессе подготовки к изданию книга прошла скрупулезное редактирование и была снабжена предисловиями, современным научным комментарием, необходимой русскоязычной библиографией и обширным справочным аппаратом. Она будет полезна не только студентам и преподавателям духовных школ, но также всем, кто интересуется святоотеческим наследием.

---

Св. Афанасий всегда говорил только о плоти (σάρξ) или о теле (σώμα), которое приняло Слово, но при этом он разумел всю человеческую природу. Это необходимо подчеркнуть ввиду новейшего взгляда[1166], что св. Афанасий не признавал во Христе человеческой души: Слово соделалось человеком будто бы в том смысле, что Оно соединилось с телом, но Само заняло место разумной души. Но св. Афанасий употребляет термины σάρξ и σώμα в библейском смысле, который сам изъясняет так: «Писанию обычно человека называть плотью» (Contra Arianos III, 30). «"Слово плоть бысть" значит то же, что соделаться человеком» (Epist. ad Serapionen! II, 7). Отсюда св. Афанасий для обозначения человеческого элемента во Христе безразлично употребляет термины: «плоть», «тело», «человечество». К этому необходимо присоединить общее учение св. Афанасия о воплощении, которое он обозначает не термином ένσωμάτωσις (как Аполлинарий), но ένανθρώπησις, выражая этим идею Слова, соделавшегося человеком (cf. De incarnatione Verbi 37; Contra Arianos I, 43; Epist. ad Maximum 2[1167]).

Так как тело Слова было Его собственное или принадлежало Ему, то Оно проявляло Себя через него и в нем. «Поелику Слово было во плоти, то о Нем сказуется свойственное плоти, например: алкание, жажда, страдание, утруждение и все тому подобное, что удобоприемлемо для плоти. Дела же, свойственные Самому Слову, каковы: воскрешение мертвых, дарование прозрения слепым, цсцеление кровоточивой — совершало Оно посредством тела Своего. И Слово немощи плоти носило на Себе как собственные, потому что плоть сия была Его; и плоть служила делам Божества, потому что в ней пребывало Божество, и тело было Божие» (Contra Arianos III, 31). Поэтому, когда страдала плоть, не вне ее было Слово, почему и страдание называется Его страданием. И когда Божески творило Оно дела [Отца], не вне Его была плоть, но опять в самом теле творил сие Господь. Когда нужно было восставить Петрову тещу, тогда по-человечески простер руку, а Божески прекратил болезнь. Лазаря, как человек, воззвал человеческим гласом, а Божески, как Бог, воскресил из мертвых. Как тело именуется собственным Его телом, так и телесные страдания называются Его собственными, хотя и не касаются Божества (Contra Arianos III, 32). Слово относит к Себе страдания ради нашего спасения: «Что претерпевало человеческое тело Слова, то соединенное с ним Слово относило к Себе, чтобы мы могли приобщиться Божеству Слова. И что необычайно: Один и Тот же страдал и не страдал. Страдал, потому что страдало Его собственное тело и был Он в страждущем теле, и не страдал, потому что Слово, сущее по естеству Бог, бесстрастно. Оно бесплотное было в удобостраждущем теле, но тело имело в себе бесстрастное Слово, уничтожающее немощи самого тела. Соделало же сие Слово, и было сие так, чтобы Слову, приняв на Себя наше и принеся сие в жертву, уничтожить это и, наконец, облекши нас в Свое, дать апостолу повод сказать (1 Кор. 15: 53): "подобает тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие"» (Epist. ad Epictetum 6). Поэтому св. Афанасий может говорить о распятом Боге (Epist. ad Epictetum 10) и о Θεοτόκος (Contra Arianos III, 14; 29; 33).

Учение св. Афанасия о мире и человеке, о грехопадении и искуплении. По учению св. Афанасия, истинно сущее есть только Божество, все же тварное имеет лишь относительное бытие и по сравнению с истинно сущим может быть названо несуществующим. «Естество сотворенных вещей как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что-то текучее, немощное, смертное» (Contra gentes 41). Тварный мир может поддерживаться в своем существовании только причастием к подлинно сущему от Отца Слову: «Всемогущее, всесовершенное, святое Отчее Слово, нисшедши во вселенную, повсюду распространило силы Свои, озарив видимое и невидимое, в Себе все содержит и скрепляет, ничего не оставив лишенным силы Своей, но оживотворяя и сохраняя все и во всем, и каждую вещь в особенности, и вдруг все в совокупности» (Contra gentes 42). Как искусный музыкант, соединяющий различные тона в одно сладкогласие, и опытный регент, стоящий во главе хора поющих детей и жен, стариков и молодых и помогающий им выводить одну стройную песнь, Слово примиряет все противоположности в мире и производит единый мир и единый в мире порядок. Слово над всем владычествует, о всем промышляет, все благоустрояет; только благодаря Ему тварь твердо стоит в бытии и не уничтожается (Contra gentes 42 sqq.).

Подобно всему миру тварному и человек не имеет в себе силы пребывать всегда: он смертен, как происшедший из ничего (De incarnatione Verbi 3—4). Только причастие Слову могло сообщить его существованию устойчивость и постоянство. Если же разумная природа причастна Слову и создана по Его образу, то человек участвует в этом в преимущественном смысле. «Преимущественно перед всем, что на земле, сжалившись над человеческим родом и усмотрев, что по закону собственного бытия не имеет он [(человеческий род)] достаточных сил пребывать всегда, Бог даровал людям нечто большее: не создал их просто, как всех бессловесных животных на земле, но сотворил их по образу Своему, сообщив им [и] силу собственного Слова Своего, чтобы, имея в себе как бы некие оттенки [Слова][1168] и став словесными, могли пребывать в блаженстве, живя истинной жизнью, и в подлинном смысле — жизнью святых в раю» (De incarnatione Verbi 3[.3]). Жизнь первого человека в раю св. Афанасий рисует такими чертами: «Создатель мира и Царь царей Бог, превысший всякой сущности и человеческого примышления... сотворил род человеческий по образу Своему собственным Словом Своим, Спасителем нашим Иисусом Христом, и через уподобление Себе соделал [его] созерцателем и знателем сущего, дав ему мысль и ведение собственной Своей вечности, чтобы человек, сохраняя это сходство, никогда не удалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми, но, имея в себе благодать Подателя, имея и собственную свою силу [от] Отчего Слова, был счастлив и собеседовал с Богом, живя невинной, подлинно блаженной [и бессмертной][1169] жизнью. Ни в чем не имея препятствий к ведению о Боге, человек, по чистоте своей, непрестанно созерцает Отчий образ — Бога Слово, по образу Которого и сотворен, приходит же в изумление, уразумевая Отчее через Слово о всем промышление, возносясь мыслью выше чувственного и выше всякого телесного представления, силой ума своего касаясь Божественного и мысленного на небесах. Когда ум человеческий не занят телесными предметами и не примешивается к нему совне возбуждаемое ими вожделение, но весь он горе и собран в себе самом, как было в начале: тогда, преступив за пределы чувственного и всего человеческого, парит он в горних и, взирая на Слово, видит в Нем Отца Слову, услаждаясь созерцанием Его и обновляясь в любви к Нему» [(Contra gentes 2)].

Пока ум человека был всецело занят созерцанием Бога, он не обращал внимания на потребности тела, страсти и пожелания, какие присущи ему были и в раю; они молчали и не могли стать определяющим началом для его воли. Но лишь только, по совету змия, он оставил мысль о Боге и обратился к тому, что было ближе — к телу и телесным чувствам, они стали разрастаться и крепнуть. Человек полюбил удовольствие, считая его самым существенным добром; затем душа начала различными способами стремиться к воспроизведению их. Вслед за удовольствиями в душу проникали страсти, далее — преступления. Тело стало орудием греха. Страсти и пожелания затемнили в душе образ Божий. «Совратившись же с пути и забыв о себе, что сотворена по образу благого Бога, [(душа)] не созерцает уже при помощи данных ей сил того Бога Слова, по Которому сотворена, но, став вне себя самой, останавливается мыслью на не сущем и воображает его. И это как бы зеркало, в котором одном могла видеть Отчий образ, закрыв в себе множеством столпившихся телесных вожделений, не видит уже того, что должно умопредставлять душе, а носится повсюду и видит одно то, что подлежит чувству. От сего, исполнившись всяких плотских вожделений и смущаемая уважением к чувственному, наконец, Того Бога, Которого предала забвению в уме, воображает в телесном и чувственном, имя Божие присвоив видимому и то одно прославляя, что ей кажется угодным и на что взирает она с приятностью» (Contra gentes 3; 4; 8 [цит.: 8]). Падение возвратило человека в естественное состояние. Люди подверглись тому смертному осуждению, каким угрожал им Бог, растлились, и смерть, воцарившись, овладела ими (De incarnatione Verbi 4).

Дело спасения человека, естественно, приняло на Себя Слово как Творец мира. «Ему, Который есть Зиждитель дел, подобало воспринять на Себя и обновление дел, чтобы Ему же, ради нас созидаемому, все воссоздать в Себе» (Contra Arianos II, 53). Бог по Своему всемогуществу мог бы разрешить клятву, и человек стал бы таким же, каким был до грехопадения, но он скоро мог бы сделаться и худшим, потому что уже научился преступать закон. Снова настала бы нужда изрекать повеление и разрешить клятву, потребность в этом продолжалась бы в бесконечность, а люди все еще были бы виновны, раболепствуя греху (Contra Arianos II, 68). Так как растление было не вне тела, но началось в нем самом, то нужно было вместо тления привить к нему жизнь, чтобы, как смерть произошла в теле, так в нем же произошла и жизнь. Поэтому если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, [то] хотя смерть естественным образом была бы побеждена Словом, потому что смерть не может противиться жизни, тем не менее в теле оставалось бы тление (De incarnatione Verbi 44). Слово в Лице Иисуса Христа вошло в самое тесное соприкосновение с человеческой природой, пронйкло все ее члены и составы и истребило в теле самое начало тления: «Спаситель... облекся в тело, чтобы по привитии тела к жизни не оставалось долее оно в смерти[, как смертное][1170], но, как облекшееся в бессмертие, по воскресении пребывало уже бессмертным» [(44.6)]. Солому можно предохранить от огня, но солома остается соломой, и огонь не перестает угрожать ей; но если солому обложить большим количеством «каменного льна», то солома уже не боится огня, будучи предохранена несгораемой оболочкой. Так и тело Христа было облечено в бесплотное Божие Слово и таким образом не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризой жизнь, и уничтожено в нем тление (ibidem).