Татьяна Горичева - От Эдипа к Нарциссу (беседы)

• Название: От Эдипа к Нарциссу (беседы)
• Автор: Татьяна Горичева
• Издательство: Алетейя
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-89239-478-5

Книга основана на материалах бесед, происходивших в Санкт-Петербурге на протяжении 1999 и 2000 годов. Участники разговоров стремились размышлять над проблемами современной действительности постольку, поскольку эти проблемы обнаруживают под собой настоятельные философские вопросы. При этом авторы избрали жанр свободной беседы как наиболее аутентичный, на их взгляд, способ философствования, который не вполне оправданно оттеснен современной культурой текста на задний план.

---

А. С.: Почему вообще нужна категория другого? Кто только о нем не говорит, это ярлык, который заменил сущность и явление, означаемое и означающее, но не только в этом дело. Станем ли мы говорить о другом, или о трансценденции, речь практически будет идти все о том же — о некой пропасти или прерыве нашего имманентного бытия-в-мире. Гегель, не знавший другого, совершенно точно обозначил состояние умопостигаемости мира как бы ни были нам чужды разбегающиеся галактики, закон их разбегания соприроден нашему разуму. В них нет ничего по-настоящему другого. Что нам все эти объекты, к примеру, объект под названием «чашка кофе» или «обеденный стол»? Конечно, они для нас совсем не другие, это функции наших желаний. Например, мы хотим прийти в себя после того, как проснулись, и краешком сознания фиксируем чашку кофе. Никакой особой противостоящей предметности, никакой пропасти. Все прочие «объекты» таковы же. Они для нас ничем не отличаются от знаков, легко встроены в имманентный ряд нашего бытия в мире. Радикально другой тут отсутствует, он лишь задан в бесконечном поиске желаний. Известный лейтмотив из песенки «Чтобы найти кого-то» имеет в виду найти другого, который не был бы объектом, вещью среди вещей. А где его найти? Ведь на самом деле и среди двуногих и не покрытых перьями созданий тоже не слишком много других. Все они — агенты, носители функций, пресловутые продавцы, покупатели, клиенты, тела, которые едут в троллейбусах, стоят на остановках. Они не другие, а функции нашего неудобства. Так же как наперсток, не заслуживающий имени существительного, значащий просто: «Не уколись!» Подобные вещи нас окружают в великом множестве, однако мы не фиксируем на них внимание. Существуют состояния мира, и существуют состояния сознания. Мы все проецируем через состояния мира, предполагая, что можем легко подобрать к ним ключик. Но где состояния сознания, замыслы, куда мы не способны проникнуть? Поиск именно таких точек, пространств и провалов, где действительно существует радикально другой, которого мы не понимаем, но хотим, чтобы именно он нас возлюбил, устрашил или уничтожил, как бы мы ни обозначили эту ситуацию — и есть трансценденция по преимуществу. Потому что трансцендирование — не переход к изучению закона разбегания галактик, а попытка как-то занять собой другого, или стать основанием его бытия, или просто в этом случайном тактильном прикосновении почувствовать, что вот он, другой. Получается, что между Я и Ты — пропасть гораздо большего размера, чем между трансцендентальным субъектом и всем миром его восприятия, который может быть сплошь однородным и чисто знаковым. Как говорил Беркли, могущество Господа столь велико, что Ему ничего не стоит показывать нам картинки в их телесности. Здесь все равно не будет другого. Как мне кажется, проблема состоит в том, чтобы найти не «свое иное», а то, ради чего человек нужен Богу, и найти среди людей. Когда, как сказала Татьяна, другими становятся животные, то происходит просто игра на понижение, ползучая инфляция того, что мы в какой-то момент утратили. Все функционально, сделано, репрезентировано. Репрезентация затмевает реальное столкновение локтями. Когда такого рода другой становится проблемой и даже отношение Я — Ты профанируется в группах коллективной психотерапии, тогда мы совершенно ясно понимаем: все, что осталось от другого, — это ужас и жажда признанности. Потому что без признанности человек не перейдет через мостик над самой большой пропастью в мире и, стало быть, не состоится. Ему не хватит мерности, чтобы быть, если нет у него другого. Из этой мысли исходил Левинас, и это мне кажется в данном аспекте бесспорным.

Д. О.: Для меня проблема другого связана с тем, что мы не учитываем и в принципе не можем учесть. Это некая возможность, о которой мы подозреваем, но которую не можем использовать, потому что она всякий раз упускается нами из виду. Александр сейчас сказал об объектах, которые повернуты к нам своими функциональными сторонами, они собраны в единый имманентный дискурс и в этом смысле сопротивляются всякому срыву восприятия. Но видите ли, раз уж мы прилагаем максимум усилий к тому, чтобы «дом бытия» был, как сказочная избушка на курьих ножках, всегда повернут к нам своим фасадом, к нам передом, а к лесу задом, то нельзя не обратить внимание на риск оказаться и вовсе глухими к голосу вещей. Когда мы заставляем вещи петь под свою дудку, то мы — как тот Иванушка-дурачок перед избушкой: первый кантианец, совершивший «коперникианский переворот» и призвавший мир приладиться к мерности человека. А тогда нам нет никакого спасенья, потому что другой здесь не просто невозможен, даже напротив, через какое-то радикальное прерывание он возможен, подобно вещи-в-себе, но невозможно никак к нему отнестись, потому что в этом случае нейтрализован субстрат друговости, если можно так сказать. Другой не исчез, не потерялся, это мы нечто утратили, некий критерий отличия, благодаря которому могли выделять себя из окружающего мира, где все — подручная карта значений и ничего кроме. В связи с этим мне кажутся очень интересными причины того краха, который во встрече с другим испытала феноменология. Мы ведь понимаем, что девиз «Назад к самим вещам!» означал прежде всего «Назад к голосу вещей!» Вроде бы нет ничего более существенного. Если следовать голосу вещей, то выстроенный нами имманентный дискурс будет перераспределен, станет выражать не структуру «я», а структуру мира. Тем самым возобновится утраченный субстрат друговости. Однако этого не произошло. Быть может, позже я попытаюсь осмыслить, почему.

А пока хотел бы высказать еще одну мысль, касающуюся другого уже в размерности человека, а не мира в целом. К чему еще другой, почему определенные шаги самопонимания непременно требуют другого? Видимо, дело обстоит так, что я безошибочно угадываю другого в его обращенности ко мне как раз в тот момент, когда убеждаюсь в существовании собственного тела. Это понятная для феноменолога мысль: мое тело существует для другого, а не для меня. Феноменология тела всегда оборачивается онтологией другого. Потому что другой есть тот, кто впервые меня увидел, приписав мне телесный образ, от которого я вряд ли смогу легко отделаться. Ужасающую принудительность взгляда со стороны прекрасно описал Сартр. Я полагаю, что такая первоначальная пойманность человеческого присутствия взглядом другого (прежде всего, конечно, взглядом Другого) настолько ужасна, что ее не способны ослабить даже вторичные модусы рефлексии, когда я бы мог утверждать, что другой видит во мне уже реакцию на себя, а также реакцию на его реакцию, и так далее до бесконечности. Ужасность другого состоит в том, что именно он сообщает мне о моей конечности, о том, что я умру. Привычным нам предложением «Да взгляни на себя со стороны!» он дает возможность хотя бы отчасти увидеть себя с той стороны. Правда, одновременно он учреждает в жизни некий смысл. Согласимся, что только благодаря другому жизнь впервые становится осмысленной. Поэтому другой присутствует в тех ключевых точках, в которых я достигаю самопонимания насчет жизни и смерти. Я ничего не способен понимать в жизни, даже не способен понять, что умру, если нет другого. В этом плане другой предстает пределом присутствия человека в мире. Вопрос не в том, каким образом возможен опыт другого, каковы мои отношения с другим, трансцендентен он или имманентен. Вопрос касается только того, что другого следует пережить как трансцендентальную предпосылку. Иначе говоря, он не возникает благодаря жестам или взгляду, поскольку еще раньше предпослан самой способности производить жесты и видеть. К чему еще другой? Исключительно к возможности самопонимания, так бы я сказал. Здесь мне представляется уместным вспомнить мысли Бахтина, которые важны, как я полагаю, даже не столько тем, что проблема другого занимает в них исключительное место, сколько последней однозначностью, присутствующей у Бахтина на этот счет. Можно упомянуть утверждение, что все существенное и ценное находится вне меня, в то время как я есмь лишь «негативная инстанция» и «вместилище зла». Более того, Бахтин настаивает на том, что «я» не обладает внутренней суверенной территорией, а если способно ее обрести, то только в любви Другого. Меня всегда захватывали подобные формулировки, потому что они представляют собой достаточно резкий вызов традиционному пониманию субъекта от Декарта и вплоть до Сартра. По Бахтину выходит, что существование «я» не столько аподиктическим образом вытекает из его мышления, сколько в своей обособленности и изолированности от другого является основанием мысли, предстающей в форме злокозненного умысла. Ад — это не другие, как мы уже привыкли полагать, а именно «я». Но даже если мы разделяем мысль о том, что «я» ущербно, что ему всегда чего-то сущностно недостает, что оно является функцией бытийной недостачи, то мы хотя бы склонны приписывать этому «я» ту или иную территориальность. Как справедливо отметила Татьяна, именно другому как извечному козлу отпущения, изгнаннику, нигде не находится места. Однако и здесь Бахтин остается непреклонным, утверждая, что это «я», в отличие от другого, не обладает суверенной территорией. Подобный радикализм демонстрирует одно из наиболее уязвимых мест в концепции Бахтина, состоящее в том, что если продумать эти траектории мысли до конца, тогда неизбежно придется констатировать отсутствие свободы в отношениях с другим. «Я» всякий раз принуждается к этим отношениям, ибо только другой наделяется известной онтологией, только из его изобильной полноты может пролиться на «я» любовь, суверенность, благо, бытие. Раз «я» заведомо не обладает онтологическим алиби, то есть неспособно, пройдя путь к подлинному-в-себе, обнаружить там суверенность, истину или бытие, значит оно должно выбрать другого, но его выбор будет подчеркивать, что никакого выбора у него на самом-то деле нет. А есть стремление вырваться из невнятицы и стертости обыденного существования к четким и фундаментальным оппозициям, вроде тех же различий добра и зла, бытия и ничто, жизни и смерти. Последнее замечание, скорее, наводит на понимание другого Левинасом, который говорит практически то же самое, что и Бахтин, но при этом исходит не столько из нехватки, обнаруживаемой в «я», сколько из избытка, имеющегося в другом Левинас говорит, что мне всегда есть дело до другого, даже поневоле. Но неволит-то меня вовсе не другой — это моя собственная неволя, без которой я не могу быть. Мы ее обычно называем по-иному свободой. Лик другого для Левинаса — это результат работы онтологического резца, т. е. некое различающее различение, в отличие от следов уже некогда произведенного различия, которое мы встречаем в анонимной среде das Man. Повторю, другой — это сила различения бытия и ничто, любви и презрения, жизни и смерти.