Татьяна Горичева - От Эдипа к Нарциссу (беседы)

• Название: От Эдипа к Нарциссу (беседы)
• Автор: Татьяна Горичева
• Издательство: Алетейя
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-89239-478-5

Книга основана на материалах бесед, происходивших в Санкт-Петербурге на протяжении 1999 и 2000 годов. Участники разговоров стремились размышлять над проблемами современной действительности постольку, поскольку эти проблемы обнаруживают под собой настоятельные философские вопросы. При этом авторы избрали жанр свободной беседы как наиболее аутентичный, на их взгляд, способ философствования, который не вполне оправданно оттеснен современной культурой текста на задний план.

---

Т. Г.: Мне очень понравилась мысль о жизни и смерти. Левинас пишет, что существует абсолютная асимметрия в этических отношениях. Я должен любить и уважать другого, но не имею права от него требовать того же. Как мы знаем, Левинас отошел от онтологии Хайдеггера, потому что хайдеггеровское бытие не обладает асимметрией, оно отлучает нас друг от друга. А для Левинаса вопрос о другом был наиболее существенным. В понимании Хайдеггера мы существуем как монады, почти не соотнесенные друг с другом. Если мы открыты, то, скорее, не навстречу друг другу, а навстречу Ничто. Я хотела бы продолжить мысль, высказанную Даниэлем, о жизни и смерти. Когда Хайдеггер пишет о бытии-к-смерти, он понимает его крайне активно, как последнюю возможность, которая дает мне еще массу других возможностей и проектов. Только я подумаю, что умру, сразу становлюсь активным, отодвигаю самую последнюю черту, чтобы успеть еще что-то сделать. У Левинаса, да и в православии, говорится прямо противоположное, а именно — смерть делает человека абсолютно пассивным. Сознание собственной смертности должно вселять смирение, потому что здесь от тебя ничего не зависит. Не в твоей власти действовать там, где действует Бог. Поэтому самоубийство оказывается невозможным. Ты не можешь активно выбрать смерть и не можешь ее понять. Что бы человек ни делал как самоубийца, он все делает неправильно. Непроницаемая тайна смерти и страдание другого — вот две главные вещи, над которыми нам стоит задуматься, когда мы говорим о другом. Положим, я страдаю, — это нормально, ничего в этом нет выдающегося. Но когда страдает другой, то я не имею права оставаться равнодушным. Когда другой страдает, я являюсь полностью ответственным, иначе и быть не может. Даже русское слово «ответственность» отсылает к основе «ответ», демонстрируя, что я даю ответ другому. Выше всего моего бытия — ответ на страдание другого. Его страдание абсолютно. Рикер хорошо пишет в одной из книг, что страдание другого передается только в модусе самого этого страдания, у него нет символического уровня. Поэтому я не могу адекватно описать страдание другого художественными средствами, оно передается исключительно как чистый акт. Жизнь и смерть вообще не бывают символическими. Лакан, к примеру, замечает, что любовь есть разрушение всего символического порядка. То же самое здесь: перед страданием другого утрачивается всякий символический порядок. Я смело могу сказать, что страдание другого дает нам знание о реальности, в то время как символическое мешает ее видеть. Мы делаемся реальными людьми, когда сострадаем другому. Об этом прекрасно знал Достоевский. Выходит, что мы открываем реальное, когда откликаемся на страдание другого. В этом смысле любовь можно назвать творчеством реальности.

А. С.: Я хотел бы включиться в разговор на тему страдания, куда вводится другой, но, как мне кажется, не совсем продуманно. Существует странная вещь, на которую впервые обратил внимание Кант. Он сказал в одном из ранних текстов, что передача боли должна быть опосредована плетью. Как бы мы ни пытались делать вид, что сострадаем другому, сколько бы ни говорили о сострадании, ясно, что это совсем не такое же чувство, которое присуще лично мне как корчащемуся от боли. Это не то, что болью отзывается в моей телесности, не то, на чем для меня сошелся клином белый свет. Здесь возникает вопрос, почему чудовищные страдания и гибель десятков и сотен тысяч людей не являются возможным предметом искусства и, вообще, предметом сообщения, в котором осталось бы хоть что-нибудь равной им интенсивности? Выход на другого через искусство проблематичен. Ощущение запаха миндального пирожного гораздо для нас важнее, проникает гораздо глубже, нежели страдания в печах Освенцима. Так устроено искусство. Оно передает нюансы и полутона утреннего солнца или мельчайшие оттенки отдельного человеческого переживания, но если мы приумножаем действительность и ведем счет на тысячи, десятки, сотни тысяч человеческих тел, ничего ровным счетом не меняется в пространстве символического. Мы регистрируем факт и идем дальше. Тем самым мы можем сострадать другому, не приумножая страданий. Вспомним знаменитый вопрос Августина: почему мы избегаем страданий, но радуемся, когда их изображает актер, особенно если он изображает их достоверно? Потому что в его игре нет приумножения страданий, но обозначается отпущенная нам область, где мы благополучно реализуем то, чего не можем реализовать в отношении к самим себе. У своего тела я должен вымаливать прощение, должен подчиняться, прислушиваться к его позывным. А тело другого могу спокойно благословить таким, какое оно есть. Отыгрывание своего страдания на территории другого является благосклонным исходом, хотя я и сотой доли его страданий на себя не принимаю. Но та жалкая доля, которую я все-таки могу отыграть, — это мое приобретение, выдаваемое за христианскую добродетель, при том что я на самом деле являюсь только зрителем какого-то великого театра. Такой выход к Другому — образец отсутствия точности самоотчета, выдавание потребности собственных инстанций за спасительную функцию по отношению к нему. Я обретаю другого? Ничего подобного. Я спасаю, разве что, самого себя. Ну хорошо, вот я утешил другого, сказал ему: «Успокойся, сын мой», и слава Богу, он, кажется, наконец уходит, а я смогу выпить чашечку кофе. Но почему он до сих пор не ушел? Все настоящее и хорошее я ему уже сказал, а он до сих пор сидит. И вдобавок пахнет потом. Это вообще никуда не годится. Тут мы видим, что стена другого непреодолима без длительной осады и без риска утратить свою защищенность от мира. В подавляющем же большинстве случаев другой нужен для того, чтобы подтвердить мне: я есть. В тот момент, когда я его утешаю и говорю: «Вот два моих гроша, возьми один из них», я подтверждаю себе свое существование. А в душе думаю, какой я замечательный и благородный. Не стоит преувеличивать тяжесть ноши, которую мы взваливаем на себя. Может быть, это не тяжесть, а всего лишь поглаживание.

Отмечу еще один момент. Это верно, что другой обнаруживает бесконечный провал феноменологического проекта. Когда Бердяев говорил, что последняя философия должна быть обязательно имманентной, а любая трансцендентная философия — лишь предпоследней, то он отказывался признавать провал всех философских проектов от Гегеля до Гуссерля. Философия же никогда не откажется от феноменологии, от искусства ближайших данностей. С помощью техники отслеживания этих ближайших данностей мы можем сколько угодно говорить о структура восприятия, структурах априорного знания, однако рано или поздно обнаружится пропасть. Эта пропасть связана с другим сознанием. Мы все высказали, и вдруг слышим: «Ты говоришь, и слова твои как кимвал бряцающий и водопад шумящий». А ведь изнутри аргументы казались неотразимыми, слова — исполненными участия и силы. С какой настойчивостью я ни претендовал на роль абсолютного дух или трансцендентального субъекта, но без странного персонажа, который скажет «Ты говоришь!», все мои прекрасные имманентные построения ничего не стоят. Поэтому последняя философия должна быть трансцендентной, она замрет у края пропасти, над которой нет никакого мостика. Тот же Гуссерль вводит Lebenswelt явочным порядком. Каким бы он ни был сторонником постепенного отслеживания ближайших данностей, все равно в конечном счете он заявляет: «А вот есть еще жизненный мир, мир других». Хайдеггер поступает честнее — он сразу вводит неустранимые экзистенциалы, которые никаким имманентным дискурсом друг из друга не выводимы. Другой оказывается в этом случае пресловутой вещью-в-себе, которую мы не знаем и не можем знать, но сам факт ее минус-присутствия, выражаясь по-структуралистски, совершенно необходим. Без смутного ощущения тихого ужаса все наши речи будут бессмысленны — без этого странного, непонятного, зачастую враждебного существа, которому мы пытаемся сострадать, любить его, но никогда не преодолеваем разорвавшую нас пропасть. Тем не менее, страдание учреждает дистанцию по отношению к собственному «я», по крайней мере если речь идет о страдании, эквивалентом которого является физическая боль. Здесь техника элементарной интроспекции позволяет провести даже количественный водораздел: вот человек прищемил палец дверью, он дует на палец, баюкает его, жалеет. Но нестерпимая зубная боль уже вызывает ощущение чужеродности больного органа, как и вообще всякая длительная, неотпускающая боль. Однако едва ли этот болевой акт самоотчуждения способен прояснить отношение к другому.

Д. О : Я попробую вернуться к феноменологии другого, поскольку сейчас мне это кажется уместным. Очевидно, что по жизни нас окружает множество других. Большинство из них совершенно не выделяются нами из плотной слипшейся массы, лишены обращенного к нам лица и устремленных к нам глаз. В этом смысле все они — то самое хайдеггеровское das Man, удельная масса человеческого рода, до которой нам нет никакого дела. Однако среди них, бесспорно, есть и такие, кто нам интересен и чей взгляд мы время от времени ловим на себе, не пропуская его мимо. Если первые — это чаще всего функции нашего неудобства, как заметил Александр, они плохо дифференцируются даже по полу, представляя собой некий средний род, некую безликость, что прекрасно показано в немецком слове, то вторые суть те, кто нам интересен и кем мы хотя бы отчасти захвачены. Казалось бы, если и дальше продолжить выделение лица из обезличенного среднего рода и в какой-то момент гипостазировать его как лик, то здесь другой нам и откроется, причем не где-то на той стороне, как вещь-в-себе, а прямо напротив нас, как близкий нам, как собеседник. Приблизительно так, как мы сейчас сидим за этим столом друг напротив (но не против) друга и являемся собеседниками. Я рискну утверждать, что именно так и есть, но возникает вопрос, почему это трудно помыслить и где на этом пути поскользнулся феноменологический проект интерсубъективности? Полагаю, имеется такое место. Я бы обозначил его фразой Сартра из «Бытия и ничто», хотя то же самое говорил Гуссерль: для нас дело идет о том, чтобы придать своему бытию возможность вобрать в себя точку зрения другого. Спрашивается: а зачем нужно вбирать в себя точку зрения другого? И кто явится нашему взору, если нам это удастся? Видимо, призрачное обезоруженное существо, признавая которое мы ничем не рискуем. Сартр предлагает установить что-то вроде капкана на другого. Когда другой в него попадает, он лишается своего опасного жала. Мы немного по-разному с Александром смотрим на проблему другого. Я думаю, весь ужас в том, что пропасть с другим удается преодолеть нехитрым, в общем-то, жестом, вселяющим в нас иллюзию, будто другой — во всем такой же, как я, хотя это не так. Но почему мы охотно пользуемся подобным капканом, чем мы рискуем, если заранее не обезоружим другого перед встречей с ним? Быть может, мы страшимся гибели грез, в коих покоится наша наивная убежденность в самих себе и в собственных силах.