Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

• Название: Класическая веданта и неоведантизм
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1983

В книге анализируется история веданты — одной из древнейших философских школ Индии Автор показывает, как формировались идеи веданты в знаменитых памятниках древнеиндийской мысли («Упанишады», «Гита». «Брахма-сутра»), как происходило выделение трех главных направлений в рамках веданты и, наконец, как трансформировались эти направления в период Нового времени. Особое внимание уделяется видоизменению ведантистских идей в трудах таких выдаюшихся мыслителей Индии XIX–XX вв., как Вивекананда, Тагор, Гхош, Ганди, Радхакришнан.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов, а также для тех, кто интересуется историей индийской философии и в более широком плане — историей индийской культуры.

---

Взгляды Бхаскары и Ядавапракаши были и в самом деле более близки к основному содержанию «Прастхана трайи»: в конце концов в упанишадах точка зрения виварты лишь намечается, а авторы «Гиты» и «Брахма-сутры» явно отдают предпочтение идее паринамы. И все же роль главных оппонентов Шанкары выпала отнюдь не им. Для этого были достаточно весомые причины. Во-первых, представители «бхеда-абхеды» при попытках объяснить переход от недифференцированного Брахмана к миру различий сталкивались с теми же трудностями, что и основатели адвайты. Приведение аналогий, почерпнутых из упанишад, не могло заменить логической разработки вопроса, что же касается этой последней, то тут предлагались в лучшем случае элементы переосмысленной адвайты. Так, Бхаскара для объяснения «раздробленности» индивидуальных сознаний — джив (в отличие от первоначального всеединства) прибегает к адвайтистской теории «ограничителей» — упадхи, трактуя, правда, последние как реальные, а не как иллюзорные. Конечно, такого рода «зависимость» от учения противника делала критику адвайты у представителей «бхеда-абхеды» половинчатой. Во-вторых, учение «бхеда-абхеды» в одном весьма существенном аспекте совпадало с учением адвайты. Оба учения представляли собой своего рода «супратеизм». Так, у Ядавапракаши бог (Ишвара), подобно духу (чит) и материи (ачит), — продукт безличного Брахмана. Итак, статус Ишвары (при всей реальности последнего) по сути здесь столь же подчиненный, как и в системе Шанкары.

Главным противником адвайты стал Рамануджа, выступивший не только против учения об иллюзорности мира, но и против адвайтистского супратеизма и против концепции первоначально лишенного внутренних различий Брахмана. Его учение, получившее название «вишишта-адавайта»[249], в отличие от «бхеда-абхеды» есть учение о тождестве в различиях.

Рамануджа не только философский, но и религиозный противник Шанкары, и притом до такой степени, что их имена стали своего рода символом противостояния вишнуизма и шиваизма. Традиция, на которую опирается Рамануджа, — это традиция вишнуистского «пути любви» — бхакти, представленная в лице прежде всего так называемых 12 альваров[250] — авторов тамильских гимнов в честь Вишну. В сказаниях об альварах немало вымыслов и преувеличений (таково, например, отнесение их деятельности к глубочайшей, многотысячелетней древности — современная наука указывает временной интервал с VI по VIII в.). И все же в этих сказаниях немало интересных сведений, позволяющих уточнить характер представленного альварами религиозного направления. Первое, что бросается в глаза, — это связь альваров с низами индуистского общества. Самый известный и влиятельный из них, Намальвар, по происхождению шудра. Среди альваров есть и бродячий музыкант, и женщина неизвестного происхождения, и даже «благочестивый разбойник», сочетавший сочинение гимнов с грабежом и раздачей награбленного бедноте. Святости альвары добиваются не традиционными путями. В их глазах совершение многочисленных жертвоприношений или суровые аскетические подвиги теряют свое значение перед лицом такого легкого и универсального средства самоусовершенствования, как преданность богу и «соучастие» в нем (бхакти). В связи с этим особое значение приобретает личный аспект божества, к которому обращаются авторы гимнов. Как мы уже видели, ведийское представление о божествах подверглось переработке в двух различных направлениях. Первое вело к дезантропоморфизации (упанишады), второе усиливало антропоморфные характеристики (пураны). Альвары опираются именно на пураны, и в связи с этим выявляется и такая черта их воззрений, как предпочтение «детского», наивно-непосредственного отношения к богу и миру перед отношением «взрослым», серьезным и учено-схоластическим. Справедливости ради отметим, что такого рода тенденция была и в упанишадах, где мы находим сравнение совершенного человека с ребенком[251], но в ходе развития ведантистской мысли она не стала господствующей (как мы уже видели, для адвайты в целом был характерен, скорее, своего рода «духовный аристократизм»).

Однако связь Рамануджи с альварами не была прямой: между ними и традицией альваров оказались два важных посредника, так называемые вишнуистские наставники (ачарья[252]). Первые два из них — Натхамуни и Ямуна (X–XI вв.) жили непосредственно перед Рамануджей, третьим (и самым влиятельным) оказался он сам. Натхамуни прославился составлением «Прабандхам» (сборника гимнов альваров), или так называемой тамильской веды Ямуна же попытался интегрировать и гармонизировать тамильскую и санскритскую религиозно-философские традиции, написав ряд трактатов по проблематике веданты, а также комментарий к «Бхагавадгите». Эта работа была продолжена Рамануджей (1017–1137 гг.)[253].

Жизнь этого вишнуистского ачарьи овеяна легендами, подобно жизни Шанкары. По преданию, он родился в деревне Шриперумбудур (недалеко от Мадраса) в семье брахмана и (в связи с предшествующим его рождению «видением») был назван в честь младшего брата прославленного аватара Вишну — Рамы («Рамаануджа» — досл. «рожденный вслед за Рамой»). В возрасте 16 лет он направился в Канчипурам и стал там учеником знаменитого ведантиста Ядавапракаши. Однако рано обнаружившиеся различия между учителем и учеником привели к столкновению между ними и даже, согласно легенде, организации покушения на жизнь Рамануджи. Чудесным образом спасшись от смерти, последний вскоре направляется в Шрирангам, куда его призывает Ямуна, но не застает ачарью в живых. Следуя за телом Ямуны в похоронной процессии, Рамануджа замечает, что у него на руке согнуты три пальца, и, согласно легенде, угадывает три заветных желания ачарьи. Хотя эти «угаданные» желания описываются в различных биографиях Рамануджи с некоторыми вариациями, в число их обычно включают написание развернутого комментария на «Брахма-сутру», пропаганду наследия альваров и учения «бхакти». Речь, таким образом, идет о синтезе двух духовных традиций. Став через некоторое время главой вишнуистской общины в Шрирангаме, Рамануджа с жаром принимается за выполнение этой задачи. Это находит свое выражение и в его теоретических работах, и в дискуссиях с пандитами, и в пользовавшихся значительной популярностью проповедях. При этом весьма характерным является стремление Рамануджи приобщить к учению, которого он придерживается, как можно более широкий круг людей. По преданию, эти антиэзотерические настроения нового ачарьи вызывают недовольство некоторых членов общины и приводят к драматическому конфликту[254].

Вообще задача, которую поставил перед собой Рамануджа, была чрезвычайно сложной, именно поэтому в легендах о его жизни мы сталкиваемся с противоположными характеристиками его личности. С одной стороны, Рамануджа, следуя движению «бхакти», стремился к популярности, отрицал интеллектуальный аристократизм и признавал, что святость бхактов зависит от их внутренних достоинств, а не места в социальной иерархии. Об этом свидетельствуют многочисленные рассказы об уважительном отношении Рамануджи котличающимся праведностью лицам низкого происхождения (вплоть до шудр). С другой стороны, тот же Рамануджа стремился согласовать традицию «бхакти» с основными ортодоксальными установлениями и настаивал на выполнении важнейших требований варнадхармы и ашрамадхармы, равно как и на совершении ведийских обрядов. Отзвуки этой двойственности устремлений мы находим и в работах Рамануджи. Число этих работ сравнительно невелико (всего девять), причем часть их имеет сугубо «сектантский» характер и почти не затрагивает философской проблематики. Основные идеи вишишта-адвайты изложены Рамануджей в таких сочинениях, как «Веда-артха-самграха» («Краткое изложение смысла вед»); «Шри-бхашья» («Священный комментарий»); «Ведантадипа» («Светильник веданты»); «Ведантасара» («Суть веданты»); «Гита-бхашья» («Комментарий к Гите») и «Шаранагатигадья («Об обретении убежища»). «Веда-артха-самграха» — самая ранняя и самая оригинальная из работ Рамануджи. Здесь поистине ключ ко всей его системе: главные положения ее и аргументы в их пользу выступают наиболее рельефно, основополагающие категории охарактеризованы и взаимосоотнесены с максимальной четкостью[255]. «Шри-бхашья» (комментарий к «Брахма-сутре») — самое развернутое изложение философии Рамануджи. «Гита-бхашья» и «Шаранагатигадья» существенны для понимания «практической» (религиозно-этической) стороны этой философии[256]. Что же касается «Ведантаднпы» и «Ведантасары», то они не имеют самостоятельного значения, будучи своего рода «путеводителями» к «Шри-бхашье».

Как показывает уже «Веда-артха-самграха», философия Рамануджи возникает в ходе острого противоборства с адвайтой. Из трех главных положений ацваты: Брахман истинен, мир ложен, джива и Брахман одно и то же — Рамануджа согласен лишь с первым, да и то кардинально переосмысливая его («истинный» Брахман для него не «безмолвная бездна» безличного и недифференцированного мирового сознания, а живой, саморазличенный, синтезирующий личностные и безличные характеристики абсолют). Несогласие с этими главными положениями влечет за собой целый ряд противоречий, касающихся самых разнообразных проблем онтологии, теории познания, этики (впоследствии один из последователей Рамануджи — Веданта Дешика систематизирует его полемику с адвайтой, выделив в ней 100 различных предметов рассмотрения)[257]. Наиболее «конструктивное» значение в критике адвайты имели два направления.