Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

• Название: Класическая веданта и неоведантизм
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1983

В книге анализируется история веданты — одной из древнейших философских школ Индии Автор показывает, как формировались идеи веданты в знаменитых памятниках древнеиндийской мысли («Упанишады», «Гита». «Брахма-сутра»), как происходило выделение трех главных направлений в рамках веданты и, наконец, как трансформировались эти направления в период Нового времени. Особое внимание уделяется видоизменению ведантистских идей в трудах таких выдаюшихся мыслителей Индии XIX–XX вв., как Вивекананда, Тагор, Гхош, Ганди, Радхакришнан.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов, а также для тех, кто интересуется историей индийской философии и в более широком плане — историей индийской культуры.

---

В-пятых, учение об уровнях сущего и познаваемого заставляло по-новому посмотреть на учение «Мандукьи» о четырех состояниях сознания. В самом деле, становилось ясно, что об этих состояниях можно говорить лишь на определенном уровне познания, а именно уровне вьявахарика. Ведь сновидения, миражи и т. п. (уровень пратибхасика) сами по себе исключают в принципе и общезначимость, и возможность рефлексии. На уровне же парамартхика любое многообразие исчезает, остается «внизу», в сфере «неподлинного бытия» (и таким образом турия оказывается не только единым, но и единственным). Далее. «Удаление» и «сближение» с турией в системе разных состояний сознания оказывается процессом противоречивым. В самом деле, глубокий сон психологически ближе всего к турий (сознание здесь «недвойственно»), но путь к ней (и к духовному «освобождению») ведет все же через наиболее «удаленное» состояние бодрствования (ведь именно здесь действуют все праманы, включая абсолютно необходимое для освобождения шрути). И в этом (познавательном) смысле нормально функционирующее бодрствующее сознание оказывается уже не «дальше», а «ближе» к турий (и мокше).

Наконец, достижение турий (и мокши) оказывается процессом, охватывающим и «снимающим» все аспекты обусловливающей многообразие иллюзии майи (а не только какой-либо один из них). Так, в «сушупти» проявляется лишь одна из двух главных функций майи, а именно аварана («сокрытие», «затемнение»), а в иных состояниях сознания также и другая — викшепа (букв, «расщепление») (ВЧ 111–113; ср. МКБ I 13–15). Кроме того, как мы уже видели (БСБ III 2, 4), в сновидениях выступает непосредственно «индивидуальное» творение иллюзорного многообразия (согласно позднейшей адвайтистской терминологии, «туля авидья», или своего рода «вспомогательное» незнание), а в мире бодрствования — творение непосредственно универсальное (согласно той же терминологии, «муля авидья» — «главное незнание»)[230].

Итак, теория уровней познания и существования оказывается самым тесным образом связанной с кардинальным адвайтистским учением о майе. Примечательно, что тот вариант виварта-вады, который мы находим у Шанкары, обычно именуют именно майя-вадой в отличие от аджати-вады Гаудапады[231]. Здесь опять-таки выявляется характерное смещение акцентов: для Шанкары важно не только показать конечную нереальность изменений и множественности, но и пределы, в которых о таковых все-таки можно говорить. Это и определяет как раз теория майи[232]. Мир, рассматриваемый через призму майи, в связи с ней — это и есть мир на уровне вьявахарики. При этом в нем вычленяются три основные стороны: сама майя, совокупность джив (воплощенных душ) и Ишвара.

Майя характеризуется прежде всего как не реальная, но в то же время и не нереальная (ни сат, ни асат) — и это непосредственно связано с соответствующей характеристикой объектов вьявахарики. В этом же смысле она именуется «неописуемой» — анирвачания (ВЧ 109). Среди других ее характеристик: джада (лишенная сознания), авьякта (непроявленная), анади (безначальная), порождающая мир и состоящая из трех гун — тригунатмика (ВЧ 108). Все упомянутые характеристики невольно напоминают нам о пракрити санкхьи. И это сходство еще более усиливается тем обстоятельством, что в качестве производных майи называются традиционные эволюты пракрити: буддхи, манас, ахамкара и т. д. (ВЧ 122–123). Вслед за «Бхагавадгитой» Шанкара синтезирует идеи санкхьи с идеями веданты[233], но в отличие от автора «Божественной песни» исходит при этом из позиций виварта-вады. Упомянутый синтез осуществляется им в прямой связи с резкой критикой классической санкхьи и коренным переосмыслением ее положений.

Применительно к пракрити такое переосмысление заключается в следующем. Во-первых, категорически отрицается ее независимость. При этом Шанкара выступает, с одной стороны, против дуализма классической санкхьи (подлинная реальность одна!), а с другой — против ее натурализма (это реальность чисто духовная!). Бездуховная майя-пракрити (ВЧ 135) оказывается не более чем тенью этой реальности, существующей лишь в качестве таковой и обращающейся вне того, что ею затемняется и разделяется, в чистоте ничто. Более того, даже эти «дереализующие» функции осуществляются майей отнюдь не бесконтрольно: она выступает как сила (шакти) Ишвары (ВЧ 108). Во-вторых, в соответствии с таким пониманием переосмысливается и сущность компонентов пракрити — гун. В классической санкхье борьба этих гун оказывается источником мировой эволюции. В адвайте же такой источник — в спонтанной и лишенной внешних мотивов деятельности Ишвары (БСБ II 1, 33). Соответственно гуны оказываются лишь сторонами божественной шакти (= майи), влияющими на структуру мировой «игры». Так, тамас соответствует силе затемнения — аваране, а раджас — силе «разделения» — викшепе (ВЧ 111–113). В-третьих, в адвайте Шанкары принимается отличный от классической санкхьи порядок возникновения производных майи-пракрити, ее эволют (викар). Порядок этот определяется стремлением Шанкары ассимилировать в рамках своей системы натуралистические идеи ранних упанишад. В результате получается примерно следующая картина (БСБ II 3, 1–9. ТБ II, 1–6. ССС XII 20–22). Первым продуктом майи-пракрити оказываются так называемые чистые, или несмешанные, элементы, возникающие в последовательности: эфирное пространство (кхам, акаша, вият), воздух (ваю), огонь (агни), вода (джала), земля (притхиви). Эти «чистые» элементы составляют тонкотелесную основу «мирового зародыша» (и носителя «мировой души») — Хираньягарбхи. Далее из них возникают, с одной стороны, органы действия и познания (включая и то, что в санкхье возникало в качестве первых эволютов пракрити, а именно интеллект — буддхи и принцип индивидуализма — ахамкару), а с другой — пять «грубых» элементов, представляющих собой смесь из ½ преобладающего элемента и «восьмушек» всех остальных и образующих «грубое» тело космоса — Вират. В итоге все «викары» санкхьи не только оказываются соотнесены с эволюционными схемами ранних упанишад, но и находят свое место в кардинальной для адвайты схеме «Мандукьи»…

Второй аспект мира на уровне «вьявахарика» — это наличные в нем души — дживы. Здесь, как полагает Шанкара, «покров истины» как бы становится тоньше. В самом деле, если майя сама по себе не реальна, то джива по своей внутренней сути как раз реален (более того, он и есть атман, т. е. подлинная реальность!). Нереально лишь то, что ограничивает и отделяет его от целокупности бытия. Такие ограничения порождены майей и обозначаются в адвайте термином «упадхи» (букв, «фантом»).

Для уяснения того, что разделение джив является мнимым, Шанкара прибегает к двум аналогиям. Первая — это мнимое разделение неделимого, по сути, пространства с помощью находящихся в нем предметов, вторая — мнимое раздробление солнца (или иного источника света) с помощью отражений[234]. В ходе дальнейшего развития адвайты из этих аналогий выросли два конкурирующих учения, так называемые доктрина разграничений (авач-чхеда-вада) и доктрина отражений (бимба-пратибимба-вада)[235]. Сам же Шанкара не отдает явного предпочтения какой-либо из аналогий, используя их попеременно (см., напр., БСБ I 1, 5. II 3, 50. Шат 51–54. АБ 16, 35 и т. д.).

Будучи в основе своей тождествен атману, джива в системе упадхи предстает как сакшин (сознание — «свидетель») в сочетании с так называемыми тремя телами (АБ 11–13). Одно из них — обычное, «грубое» тело, состоящее из пяти «смешанных» элементов (стхула шарира). В произведениях Шанкары немало по духу своему вполне буддистских, резко отрицательных характеристик этого тела, как «нечистого», безобразного и внушающего отвращение (см., напр., АА 19. ВЧ 87, 154). Другое тело — «тонкое», так называемое сукшма шарира, и состоит оно из обусловленных «чистыми» элементами органов познания и действия, равно как и из «жизненных дыханий» — пран. Следует, впрочем, отметить, что число частей «тонкого тела» варьирует: их 17 в «Атмабодхе» (АБ 12), но 24 в «Вивекачудамани» (ВЧ 96), и обусловлено это в первую очередь выделением или невыделением самих тонких элементов в качестве самостоятельных компонентов. Как бы то ни было, функции сукшма-шариры в системе адвайты ясны — с этим телом связываются психические проявления не только в бодрствовании, но и во сне со сновидениями; с ним же связан и механизм перевоплощений дживы, поскольку именно оно переходит из одного «грубого тела» в другое. Однако и это тело не последнее: в состоянии сна без сновидений «чистое сознание» дживы, будучи разъединено с обоими «производными» телами, соединено, однако, с недифференцированным незнанием — авидьей (АБ 13. ВЧ 120). Это так называемое причинное тело (карана-шарира), именуемое так в силу того, что в нем заключен как бы «росток», из которого вырастает дерево самсары (ВЧ 145). Нетрудно убедиться, что и при построении учения о «трех телах», так же как это было при создании картины возникновения природного мира, Шанкара использует в качестве путеводной нити схему «Мандукья упанишады».