Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

• Название: Класическая веданта и неоведантизм
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1983

В книге анализируется история веданты — одной из древнейших философских школ Индии Автор показывает, как формировались идеи веданты в знаменитых памятниках древнеиндийской мысли («Упанишады», «Гита». «Брахма-сутра»), как происходило выделение трех главных направлений в рамках веданты и, наконец, как трансформировались эти направления в период Нового времени. Особое внимание уделяется видоизменению ведантистских идей в трудах таких выдаюшихся мыслителей Индии XIX–XX вв., как Вивекананда, Тагор, Гхош, Ганди, Радхакришнан.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов, а также для тех, кто интересуется историей индийской философии и в более широком плане — историей индийской культуры.

---

Вместе с тем направленность этой отрицательной диалектики принципиально иная, чем, скажем, у элеатов. У последних разум противопоставляется чувственности как единственное подлинное мерило мира, средство его достоверного знания. У Гаудапады мистическая интуиция противопоставляется разуму, который сам по себе бессилен якобы познать мир и запутывается в неразрешимых противоречиях. Именно с такого рода противопоставлением связаны итоги карики.

Итогами же этими стали два связанных друг с другом учения «о непорождении» (аджати-вада) и «о бесприкосновенном единстве» (аспарша-йога). Согласно этим учениям, весь мир, наблюдаемый нами, с его множественностью тел и душ есть нечто иллюзорное, подобно траектории вращающегося огненного колеса (МК IV 47–50). «Прорыв» к реальности возможен лишь посредством остановки «огненного колеса», ликвидации противостояния объекта и субъекта и тем самым обретения «вечного знания», лишенного связей (асангам) и соприкосновений (аспаршам) (МК IV 96; III 39).

Исследователи уже давно обратили внимание на буддийское происхождение упомянутого образа мира, проходящего через всю четвертую часть карики Гаудапады. Они отметили также явную перекличку многих употребляемых Гаудападой терминов с буддийскими (в частности, термина «дхарма», в обоих случаях используемого для обозначения элементов мировой множественности)[200]. Они зафиксировали, наконец, и поразительное сходство аргументации Гаудапады по вопросу о причинности с доводами мадхьямиков (и в частности, Нагарджуны), и его сопоставления сна и бодрствования с соответствующими рассуждениями виджнянавадинов[201].

И в этой связи мы сталкиваемся с возникшим еще во времена средневековья и особенно остро поставленным противниками адвайты вопросом: не является ли адвайта своего рода «замаскированным» или «переряженным» буддизмом? Вопрос этот все еще остается дискуссионным. В современной Индии это тема ряда философских симпозиумов и конференций[202]. Дискуссии эти показали, что, во всяком случае, утверждения о «замаскированном буддизме» адвайты являются упрощением и огрублением реального взаимоотношения обоих учений. Чтобы правильно оценить суть этого взаимоотношения, следует учесть ряд существенных обстоятельств.

Во-первых, уже в классических упанишадах, несомненно, есть тенденция, ведущая к адвайге, и намечены многие из ее наиболее существенных положений («ниргуна» и «анирвачания» Брахман в «Брихадараньяке», «три сна» в «Айтарее», майя как мировая иллюзия в «Прашне» и т. д.). Другое дело, что тенденция эта там еще не является господствующей.

Во-вторых, сам буддизм возник и развивался отнюдь не без влияния упанишад. И если он первоначально в значительной мере противостоял зарождающемуся ведантизму, то впоследствии произошло сближение позиций обоих учений. Так, в махаяне учение о нирване как некоторой духовной сущности значительно ближе к ведантистским представлениям, чем хинаянистское учение о нирване как о простом «угасании» элементов — дхарм[203]. Аналогичное сближение можно отметить и при сопоставлении махаянистского учения об Адибудде и ведантистской концепции Ишвары (правда, в махаяне намечается — в отличие от веданты — лишь концепция мироправителя, но не творца мира). По-видимому, это сближение не было односторонним и до Гаудапады (так, в постклассических упанишадах уже в первые века нашей эры начинает преобладать все более мрачный, «буддистский» тон при оценке мира и человека)[204]. Гаудапада же представляет собой своего рода пункт максимального сближения обеих традиций (и усвоения буддистского философского наследия ведантой). Уже начиная с Шанкары (яростно критикующего буддизм во всех его вариантах) пути вновь начинают расходиться.

В-третьих, не следует забывать, что и в момент максимального сближения обеих традиций исходные различия отнюдь не исчезли полностью. Так, адвайта возникает в итоге крайнего заострения саткарья-вады, приводящего к такому же иррационалистическому выводу, что и крайнее заострение асаткарья-вады в буддизме[205]. Но это «схождение крайностей» не означает, что исходные позиции просто «отброшены» — они постоянно выступают в контексте рассуждений (хотя бы и в качестве «предварительных»). Это особенно ярко выявится в содержании[206] последующего учения адвайты об «уровнях» познания и существования.

Наконец, в-четвертых, если виджнянавадины «деобъективировали» содержание познания, а мадхьямики «деонтологизировали» его, то адваитисты не удовлетворяются этими операциями в качестве основных (хотя и проделывают их вслед за буддистами). Главным для них оказывается в конце концов выяснение символики, позволяющей прорваться за рамки обычного понятийного познания, уловить своего рода «отблески» интуитивного постижения абсолюта[207]. Такая символика обретается ими в шрути, которое и становится предметом обширных комментариев, отличающихся поистине благоговейным отношением к текстам. И в связи с этой ортодоксально-брахманской установкой различия обеих традиций выступают в дальнейшем все более резко.

Как бы то ни было, буддизм, несомненно, существенно повлиял на ведантистскую традицию, с одной стороны обогатив ее новыми типами аргументации, а с другой — изменив саму окраску «духовного ландшафта» ведантистов. Последний приобретает более мрачный колорит, на смену красочному миру ранних упанишад приходит сумрачный мир скользящих теней, где все цвета блекнут перед впитавшим в себя сияние солнца желтым одеянием саньяси…

Глава 6 Адвайта-веданта Шанкары

Если Гаудапада — основоположник адвайты, то Шанкара — самый выдающийся ее представитель. Именно он, создав ряд фундаментальных и в течение многих веков считавшихся наиболее ортодоксальными комментариев на «прастхана трайю», способствовал тем самым упрочению авторитетности этой школы. Именно он придал ее учению систематический характер. Наконец, именно он, установив многообразные и тесные связи между учением адвайты и индуистской практикой, конституировал объединение адваитистов как общеиндийский религиозный и социальный институт.

Не случайно мы знаем о Шанкаре гораздо больше, чем о Гаудападе, — уже в средние века было создано множество его биографий (и в этом смысле он, пожалуй, самый популярный из всех представителей «ортодоксальных» школ)[208]. Собственно биографии Шанкары обычно предпосылается своеобразный мифологический пролог, участники которого — наиболее популярные из божеств индуистского пантеона во главе с Шивой. Эти божества в ходе беседы[209] на священной горе Кайласа (резиденция Шивы) решают принять людское обличье, чтобы способствовать восстановлению индуистской дхармы, поколебленной еретическими учениями в кали-югу — «сумрачную» эпоху человеческой истории. Так оказывается «предрешено» рождение и самого Шанкары (воплощение Шивы), и его учеников (воплощения Вишну, Варуны, Агни, Ваю), и покровительствующего ему раджи (воплощение Индры), и участников диспутов с ним (в числе их воплощение Брахмы)[210]. В этом эпизоде отражены и шиваизм адваитистов, и их связь с брахманской ортодоксией, и их враждебность по отношению к представителям настики (от чарваков до конкурировавшего с индуизмом буддизма) Что касается фактического содержания биографий Шанкары, то здесь вырисовывается примерно следующая картина. Человек, которого будут называть «украшением земли дравидов»[211], родился в Керале (селение Калади) в семье небогатых брахманов из рода Намбудри (восходящему, согласно преданию, к ведийскому риши Атри). Произошло это где-то в конце VIII в. (традиционно жизнь Шанкары датируется 788–820 гг.)[212]. Все биографы подчеркивают раннее развитие и чрезвычайную одаренность Шанкары. Его короткая (всего 32 года!) жизнь по традиции подразделяется на три периода: в первые восемь лет он овладевает ортодоксальным религиозно-философским наследием (веды, веданги, трактаты главных школ «астики»), в последующее восьмилетие создает собственные работы, а последние 16 посвящает проповеди учения адвайты[213]. Приняв обет бродячего аскета — саньяси в восемь лет, Шанкара встречает своего учителя Говинду (ученика Гаудапады), посещает религиозную столицу Индии — Варанаси, живет в Бадаринатхе (Гималаи) у истоков Ганга. Начав с комментария к «Мандукья-карике» Гаудапады, он создает ряд других своих прославленных комментариев, трактатов, стихотворений и поэм. Затем следуют многочисленные диспуты с противниками веданты, обретение учеников, путешествие по Индии, основание пяти монастырей-матхов (соответственно четырем сторонам света и воображаемой «середине» между ними) и десяти монашеских орденов.

Практическая деятельность Шанкары обнаруживает поистине неукротимую энергию этого «проповедника квиетизма»; то же можно сказать и о его творчестве. Теоретическое наследие Шанкары поистине огромно (традиция приписывает ему свыше 400 работ)[214]. Правда, авторство многих из них спорно. Пожалуй, наиболее несомненным трудом Шанкары является его знаменитый комментарий к «Брахма-сутре». Большинство исследователей признают, что Шанкаре принадлежат также комментарии к «классическим» упанишадам и «Гите». К числу обычно признаваемых работ Шанкары относятся и философские трактаты: «Атмабодха» («Постижение Я»), «Вивекачудамани» («Сокровище различения»), «Апарокша-анубхути» («Неопосредствованное познание»); «Упадешасахасри» («Тысяча поучений»). Среди работ более спорных, но сыгравших немаловажную роль в ведантистской традиции стоит, пожалуй, выделить «Таттвабодху» («Постижение истины») — популярное изложение адвайтистской философии, согласно легенде написанное Шанкарой для больной матери и имеющее целью облегчить понимание и усвоение основных положений адвайты[215]. Немалую часть наследия Шанкары составляют и его поэтические произведения (носящие религиозный характер и посвященные обычно Шиве или Вишну)[216].