Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

• Название: Класическая веданта и неоведантизм
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1983

В книге анализируется история веданты — одной из древнейших философских школ Индии Автор показывает, как формировались идеи веданты в знаменитых памятниках древнеиндийской мысли («Упанишады», «Гита». «Брахма-сутра»), как происходило выделение трех главных направлений в рамках веданты и, наконец, как трансформировались эти направления в период Нового времени. Особое внимание уделяется видоизменению ведантистских идей в трудах таких выдаюшихся мыслителей Индии XIX–XX вв., как Вивекананда, Тагор, Гхош, Ганди, Радхакришнан.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов, а также для тех, кто интересуется историей индийской философии и в более широком плане — историей индийской культуры.

---

Однако наибольший интерес в работе Гаудапады представлял не его непосредственный комментарий к «Мандукье», имеющий в значительной мере «предварительный» характер и оперирующий с различного рода дифференциациями микро- и макрокосма, а система аргументации в пользу реальности «недвойственности» и иллюзорности «двойственности» (да и вообще всякого многообразия).

Вторая часть «Мандукья-карики» носит характерное заглавие — «Вайтатхья пракарана» (о «неподлинном», или «отклоняющемся от подлинного»). И здесь Гаудапада стремится показать «неподлинность» всего воспринимаемого нами в состоянии бодрствования посредством сопоставления этого состояния и сна. Сама по себе эта тема не является новой для ведантистской традиции: мы находим ее в одной из старейших упанишад, а именно «Айтарее» (I, 3, 12), где говорится о «трех снах» атмана (бодрствование, сон со сновидениями, сон без сновидений). Но здесь нет еще и следа какой-либо аргументации: перед нами скорее отчасти мифологический, отчасти же поэтический образ (образ, который будет все вновь возникать в последующей индийской поэзии, — отметим, что и крупнейший представитель адвайты Шанкара был одновременно незаурядным поэтом). Пожалуй, сопоставление «жизнь — сон» относится к «вечным» темам не только индийской, но и мировой поэзии, и, как таковая, она связана с целым миром полуосознанных психологических ассоциаций[197]. Как и все в большой поэзии, мир этот открыт для самых различных эпох, он по-своему созвучен мироощущению эпох как трагических, переломных, так и неподвижных, «застойных». В одном случае внешние обстоятельства меняются быстрее, чем внутренний мир участников соответствующих событий, что и вызывает чувство «эфемерности» собственного существования; в другом — напротив, это чувство возникает под влиянием осознания неизменности окружающего по контрасту с изменчивостью личных судеб[198]. Пожалуй, именно с этим вторым случаем мы и сталкиваемся в средневековой Индии. Однако у Гаудапады речь идет не только и не столько об определенном типе мироощущения, сколько о типе миропонимания. Он стремится обосновать тезис о принципиальном сходстве «мира сновидений» и «мира бодрствования» и равной «иллюзорности» обоих теоретически.

Ход его рассуждений при этом таков. Во-первых, устанавливается иллюзорность образов сновидений (МК II 1–3, ср. IV 33–35), Последние не могут быть чем-то подлинным, поскольку различные объекты, включая и те, которые значительно превосходят нас по своим размерам, воспринимаются во время сна внутри тела (в уме) и исчезают по пробуждении. Во-вторых, утверждается, что объекты, воспринимаемые во время бодрствования, столь же ирреальны (МК II 4–5, ср. IV 36; 40). В пользу этого утверждения приводится соображение о необходимости признания соответствия между обоими типами объектов, поскольку воспринимаемое в бодрствовании «питает» сновидения, обусловливает их содержание, а нереальное не может порождаться реальным (МК IV 40). Нереальность объектов, предстающих перед нами в бодрствовании, по Гаудападе, выявляется, далее, в том, что они суть (а) воспринимаемое (дришьям), а «все воспринимаемое — несубстанциально (авастукам)» (МК IV 36), и в том, что они (б) преходящи, а «все, что не есть в начале и конце, не есть равным образом и в середине» (МК II 6, ср. IV 31). В-третьих, Гаудапада стремится опровергнуть возможные возражения, согласно которым объекты, воспринимаемые в бодрствовании, принципиально отличны от объектов сновидений, поскольку они вплетены в ткань человеческой жизнедеятельности, связаны с повседневной практикой (реальная пища утоляет голод в отличие от воображаемой). Согласно Гаудападе, здесь следует сделать существенное уточнение: пища, воспринимаемая во сне, не утоляет голод в бодрствовании, но и, наоборот, пища, воспринимаемая в бодрствовании, не утоляет голод во сне (МК II 7, IV 32). Так завершается у Гаудапады процесс теоретико-познавательной релятивизации объектов бодрствования и сна.

Нетрудно убедиться в субъективно-идеалистическом характере аргументов Гаудапады. В самом деле, согласно карике, в бодрствовании (как и во сне) мы имеем дело отнюдь не с объектами вне нас, а лишь с модификациями нашего сознания, с лишенным субстрата, или субстанциальной основы, «воспринимаемым». Практическая деятельность людей сводится к ее субъективной стороне, к переживаниям (например, голода, жажды и их утоления) у отдельного человека. Но, как это обычно имело место и в истории европейского субъективного идеализма, философия Гаудапады отнюдь не завершается солипсизмом. Отдельный человеческий субъект, или, в индийской терминологии, индивидуальная душа — джива, согласно Гаудападе, лишь одна из иллюзий (наряду с иллюзией объектов) (МК И 16). Реально же лишь надындивидуальное, космическое сознание (там же). Итак, последним словом оказывается — в соответствии с общим характером веданты — идеализм объективный.

Как бы то ни было, весь «обычный» мир с наблюдаемым в нем множеством «воспринимаемого» (объектов) и «воспринимающего» (субъектов) объявляется подобным сну, миражу, «небесному городу» (МК II 31). Но иллюзорна не только эта наблюдаемая множественность, но и процесс ее порождения. В действительности «нет ни возникновения, ни разрушения», заявляет Гаудапада (II 32). И тут он выступает как противник всех, в том числе и ведантистских, учений о реальной эволюции мира (паринама-вада) и сторонник учения об иллюзорности этой эволюции (виварта-вада).

Соответствующая аргументация приводится отчасти в третьей, а главным образом в четвертой части карики. Гаудапада стремится показать немыслимость причинно-следственных связей (без которых, в свою очередь, немыслимо и движение). С этой целью он подвергает критике основные разновидности теории причинности, существовавшие в древнеиндийской философии: «Никакая вещь не рождается из себя или другого. Не возникает сущее, несущее или сущее и не-сущее одновременно» (МК IV 22). Здесь по существу отвергается саткарья-вада, или теория качественной однородности причины и следствия и в этом смысле «предсуществования» последнего в первой (санкхья), асаткарья-вада, или теория, отвергающая такое «предсуществование» (ньяя, вайшешика) и садасаткарья-вада, или теория частичного совпадения причины и следствия (джайнизм). При этом в отличие от Бадараяны Гаудапада ведет свою критику отнюдь не во имя утверждения идеалистического варианта саткарья-вады. Последняя, с его точки зрения, несостоятельна в любых вариантах, ибо говорить о возникновении уже наличного противоречиво (МК IV 4). Если следствие содержится в причине, то отпадает необходимость в процессе причинения. Но если оно не содержится там (асаткарья-вада), то рушится само понятие причинной связи как чего-то необходимого, поскольку тогда возможно было бы появление чего угодно из чего угодно, вплоть до рождения сына от бесплодной женщины (МК Ш 28). Наконец, джайнистская теория частичного совпадения причины и следствия отвергается Гаудападой как эклектическая.

Некоторые дополнительные соображения против признания мыслимости (и реальности) причинно-следственных связей высказаны Гаудападой в контексте соотношения причинности и модусов времени, а также причинности и вечности. По Гаудападе, причину и следствие невозможно мыслить как разъединенными во времени в силу их внутренней соотнесенности (МК IV 21), так и существующими одновременно, поскольку тогда исчезает специфическое отличие причинно-следственной связи от связей иного типа, синхронных, а не диахронных, например таких, как взаимоотношение частей организма (МК IV 16). Далее, при рассмотрении цепи «невечных» причин и следствий, т. е. расположенных во временном порядке, либо возникает бесконечный регресс, если цепь линейна (IV 13), и без «первого звена» вся она «повисает в воздухе», либо — если цепь циклична и в силу этого замкнута — причина и следствие оказываются взаимообусловлены и как бы постоянно меняются местами, что представляется Гаудападе абсурдным, подобно порождению отца сыном (МК IV 15, 17–18).

Но, может быть, существует «вечная» причина как начало всей цепи? Однако, по Гаудападе, согласовать понятия вечности и причинности невозможно. Признание вечной реальности — необходимый коррелят уже знакомого нам сближения «преходящего» и «нереального». Но эта вечная реальность не может быть связана причинно с временным «быванием», поскольку такая связь «совлекла» бы бессмертное в сферу смертного, пребывающее в сферу изменчивого, а это противоречило бы внутренней сути такой реальности (МК III 20–22; IV 6–8). Итак, между вечно пребывающим и изменчиво-временным — зияние, незаполнимое с помощью причинной связи. Что же заполняет эту пропасть? Майя, мировая иллюзия, создающая видимость порождения многообразного и изменчивого, отвечает Гаудапада (МК III 23–24).

Все эти рассуждения о «немыслимоеги» причинности в сущности представляют собой индийский вариант того, что получило в европейской философии наименование отрицательной диалектики. Гаудапада фиксирует трудности, появляющиеся при попытках осмыслить движение и причинность с помощью «жестко» противопоставленных «полярных» понятий (тождество или различие, непрерывность или прерывность, пребывающее или изменчивое). Трудности эти возникают отнюдь не случайно. «Мы не можем представить, выразить, смерить, изобразить движения, не прервав непрерывного, не упростив, угрубив, не разделив, не омертвив живого. Изображение движения мыслью есть всегда огрубление, омертвление, — и не только мыслью, но и ощущением, и не только движения, но и всякого понятия»[199].