Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

• Название: Класическая веданта и неоведантизм
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1983

В книге анализируется история веданты — одной из древнейших философских школ Индии Автор показывает, как формировались идеи веданты в знаменитых памятниках древнеиндийской мысли («Упанишады», «Гита». «Брахма-сутра»), как происходило выделение трех главных направлений в рамках веданты и, наконец, как трансформировались эти направления в период Нового времени. Особое внимание уделяется видоизменению ведантистских идей в трудах таких выдаюшихся мыслителей Индии XIX–XX вв., как Вивекананда, Тагор, Гхош, Ганди, Радхакришнан.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов, а также для тех, кто интересуется историей индийской философии и в более широком плане — историей индийской культуры.

---

Глава 4

Прастхана трайя (III): «Брахма-сутра»

Последняя часть ведантистской «тройной основы» — сутра, по традиции приписываемая Бадараяне, именуемому также Вьясой. «Вьяса» означает буквально «расчленение» и «упорядочение» и соответственно применяется как имя инициатора такого рода операций с текстами. Один из легендарных героев «Махабхараты» как раз и выступает одновременно в роли «упорядочивателя» различных частей ведийского канона, «составителя» эпоса и автора «Брахма-сутры». Время создания последней достаточно неопределенно: от второго столетия до нашей эры, до первых веков нашей эры.

В отличие от первых двух частей «тройной основы» эту часть именуют ньяя прастхана (букв, «логически упорядоченная» основа)[174]. И название это весьма симптоматично. В самом деле, перед нами уже произведение, относящееся к качественно новому этапу в истории индийской философии, этапу, на котором впервые были изложены в систематизированной форме основополагающие идеи всех главных философских школ. Более того, это изложение связано с полемикой, с «самоопределением» взглядов сторонников той или иной системы с учетом контраргументации ее оппонентов. Логическая структура и соответствующих сутр, и комментариев к ним включает в себя не только определенные положения (нирная), но и сомнения в них (саншая), и изложение позиции оппонента (пурва-пакша), и ответ на аргументы оппонента (уттара-пакша). Правда, в сутрах все это содержится в «свернутом», а порою для «непосвященного» даже «зашифрованном» виде. Ведь сутры — весьма своеобразная форма фиксации и передачи философских идей, форма, которая могла возникнуть и существовать лишь в условиях столь характерного

для Индии многовекового преобладания устной традиции над письменной. В этих условиях сутры не просто фиксируют основные идеи, но и делают это наиболее оптимальным в мнемоническом отношении способом. Отсюда первое из требований, которым должна удовлетворять сутра, — это предельная краткость. Сократить изложение хотя бы на один слог — для авторов сутр творческая удача, радующая их, «подобно рождению ребенка»[175]. Другие требования — убедительность и безупречность (в формулировке принципов), непрерывность (в ходе изложения), максимальная смысловая нагрузка[176]. Следует заметить, что применение этих принципов на практике привело к тому, что было удачно охарактеризовано С. Радхакришнаном как «конструктивный консерватизм»[177]: достаточно четкое отграничение философской школы от всех иных и выявление минимума необходимого согласия относительно главных принципов, которое сочеталось тут со значительной свободой в том, что касалось незафиксированных вариантов их осмысления. Впрочем, в случае «Брахма-сутры» мы встречаемся и с консерватизмом несколько иного рода, а именно с постоянной опорой на авторитет шрути. Другие ортодоксальные системы (за исключением также максимально ориентированной на шрути пурва-мимансы), правда, тоже признают авторитет ведийского канона, но фактически формулируют свои принципы во многом самостоятельно (было бы бесполезно, скажем, искать в упанишадах систему категорий вайшешики или учения ньяи об источниках знания и т. д.). Что же касается «Брахма-сутры», то она подобна «букету цветов», составленному из «речений упанишад», как выразится впоследствии Шанкара[178].

Основные задачи «Брахма-сутры» выявляются уже при ознакомлении с ее структурой. Она состоит из четырех главных частей (адхьяя), именуемых саманвая, авиродха, садхана и пхала (IV). Третья и четвертая части («средства» достижения духовной цели и их «плод», т. е. мокша) подчеркивают практически-жизненную направленность сутры. Но наиболее существенны для понимания ее специфики по сравнению с упанишадами и «Гитой» задачи, сформулированные в названиях первых двух частей: установление саманваи, или взаимосогласованности основных положений упанишад, а также отстаивание авиродхи (непротиворечивости) их в полемике с оппонентами, представляющими взгляды отличных от веданты философских школ.

Начнем с саманваи. В чем именно совпадают, по мнению Бадараяны, высказывания упанишад при всем их видимом многообразии? Исследованию этого он посвящает четыре начальные сутры. В первой из них указывается цель изучения упанишад — это удовлетворение желания познать Брахмана. Последующие комментаторы будут во многом по-разному трактовать условия, необходимые для такого рода изучения. Однако все они сойдутся в одном: подлинный предмет упанишад — не ритуальные предписания, а учение о Брахмане. В следующей (второй) сутре Брахман характеризуется как источник всего существующего. Поскольку же при этом говорится о «порождении» и т. д. мира, то все комментаторы единодушно отмечают, что речь идет о «триединстве» функций порождения, сохранения и разрушения (ср. Тай III 1; Чх III 14, 1 и т. д.). Разногласия между ними начинаются, когда встает вопрос о реальности или иллюзорности процесса изменения. Следует сказать, что сам автор «Брахма-сутры», по-видимому, ближе к теории паринама-вады, нежели виварта-вады. Во всяком случае, как отмечают современные исследователи, нет ни одной сутры во всем сочинении Бадараяны, в которой прямо и недвусмысленно утверждалась бы иллюзорность мира, а учение о мировой эволюции объявлялось бы относящимся к «низшей» и «предварительной» ступени познания[179]. Но некоторая неопределенность (и в этом смысле свобода для принятия различных интерпретаций) в «Брахма-сутре» все же сохраняется.

Во всяком случае, к минимуму, принятие которого необходимо для всех комментаторов, относится, согласно Бадараяне, принцип саткарьявады (содержания следствия в причине). В этой связи Брахман выступает с самого начала как некое абсолютное бытие (саг). В других местах «Брахма-сутры» он характеризуется (вслед за упанишадами) как сознательное (чит) и блаженное (ананда) начало (I 1, 5—11; 12–19). Все эти характеристики постигаются с помощью шрути. Это последнее обстоятельство подчеркивается в третьей из четырех начальных сутр Бадараяны. Здесь перед нами уже вполне явственно вырисовывается весьма характерное отношение к шрути как высшему источнику (прамане) достоверного знания, столь типичное для последующих ведантистских комментаторов и существенно отличающее веданту от ряда иных ортодоксальных (астика) систем.

Так, некоторые из них (вайшешика) вообще не считают шрути самостоятельной праманой. Другие (ньяя) признают ее наряду с иными праманами. Третьи (раннеклассическая санкхья) «корректируют» шрути как источник знания, исходя из логических оснований (и фактически ставят выше его ануману — умозаключение). Не то в веданте. Шрути объявляется уникальным (если речь идет о познании Брахмана), безошибочным и непротиворечивым источником знания. На последнем и настаивает четвертая из сутр. Здесь говорится о полном совпадении всех текстов упанишад в учении о Брахмане как высшей реальности. В этой связи автор «Брахма-сутр» принимает такой подход к упанишадам, при котором отрицается поисковый характер выдвигаемых там моделей, их неоднородность (в особенности наличие натуралистических тенденций) и т. д. При данном подходе получается, что в упанишадах речь идет от начала и до конца об одном и том же (идеалистическом) воззрении, при изложении которого лишь используется различная символика. Категорическое отрицание натуралистических (и наивно-материалистических) тенденций в текстах шрути фактически направлено против ряда школ, в которых такого рода тенденции выявились более отчетливо. В дальнейшем эта полемика разворачивается в полную силу.

Каковы же особенности полемики, ведущейся в «Брахма-сутре», и против кого конкретно выступает их автор?

Среди его оппонентов мы находим не только представителей неортодоксальных (настика), но и сторонников ортодоксальных (астика) философских школ. Характерно, что прежде всего критические замечания высказываются Бадараяной в адрес классической санкхьи (I 1, 5-11). Автор «Брахма-сутр» стремится размежеваться вначале именно с теми, кто хотя и признает, подобно ему, авторитетность высказываний шрути, но истолковывает их по-иному. И лишь после развернутой критики санкхьи, йоги, ньяи и вайшешики (в первом и втором подразделах второй части работы) он приступает к критике неортодоксальных учений (буддизм, джайнизм, локаята). Правда, в подходе Бадараяны к ортодоксальным и неортодоксальным системам есть разница: полемизируя со сторонниками первых, он явно и открыто ориентируется прежде всего на авторитет шрути; споря же со вторыми, он стремится прежде всего опираться на собственно логические аргументы (хотя скрыто и продолжает основываться на шрути)[180]. И тем не менее рассмотрение этой полемики показывает относительность разделения школ на настику и астику (ведь спор Бадараяны с санкхьей и вайшешикой, например, ведется не по частным вопросам, а по вопросам коренным, и прежде всего о природе той реальности, которая лежит в основе мира явлений). Во всяком случае, выдвигавшийся впоследствии тезис о «принципиальном согласии» шести ортодоксальных школ, различавшихся якобы преимущественно тематически[181], оказывается при ближайшем рассмотрении явно несостоятельным.