Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

• Название: Класическая веданта и неоведантизм
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1983

В книге анализируется история веданты — одной из древнейших философских школ Индии Автор показывает, как формировались идеи веданты в знаменитых памятниках древнеиндийской мысли («Упанишады», «Гита». «Брахма-сутра»), как происходило выделение трех главных направлений в рамках веданты и, наконец, как трансформировались эти направления в период Нового времени. Особое внимание уделяется видоизменению ведантистских идей в трудах таких выдаюшихся мыслителей Индии XIX–XX вв., как Вивекананда, Тагор, Гхош, Ганди, Радхакришнан.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов, а также для тех, кто интересуется историей индийской философии и в более широком плане — историей индийской культуры.

---

Третья характерная черта онтологии «Гиты» — это синтез ведантистских идей с идеями, почерпнутыми из философии санкхья. Так, мы находим здесь два кардинальных для этой школы понятия — «пракрити» (букв, «то, что выступает первым»), или природа, и «пуруша» («заполняющее», «главенствующее»), или дух[167]. Соотношение этих понятий было различным в различных вариантах санкхьи, наброски которых мы находим в «Махабхарате». В «классическом» варианте (или так называемом варианте 25 таттв-сущностей) пракрити и пуруша — два самостоятельных и вечных начала. Именно таково учение позднейшей системы санкхья, входящей в шесть признающих авторитетность вед (астика) школ. Два других варианта — это (А) санкхья 24 таттв, в которой категории пуруши и пракрити совпадают, и (В) санкхья 26 таттв, в которой над обеими категориями возвышается понятие божественного первоначала, трактуемого в качестве основы и праистока обоих[168]. При этом вариант (А) может быть охарактеризован как одно из выражений наивно-материалистического и гилозоистического взгляда на мир. «Классический» вариант — результат своего рода «разрыва» этой первоначальной слитности материального и духовного, дуалистического противопоставления их. Что касается варианта В, то это своего рода восстановление монизма, но уже на идеалистической основе. Именно с этим третьим вариантом мы и сталкиваемся в «Бхагавадгите». В данном смысле весьма характерны развиваемые ею учения о «двух пракрити» (VII 4–5) и «трех пурушах» (XV 16–17).

Согласно первому из них, материальная природа и ее производные (включая пять элементов) есть лишь низшая из «природ», охватываемых и контролируемых божеством; другая же и высшая — духовная (досл., «животворная» или «духотворная» — дживабхутам), которой «поддерживается» мир (джагат). Характерная для «классической» санкхьи оппозиция «пракрити — пуруши» при этом оказывается относительной, поскольку сами пуруши охватываются «высшей» пракрити бога[169].

Эта объединяющая и синтезирующая роль божественного начала еще более четко выступает во втором учении. Согласно данному учению, в мире есть два вида пуруш: «подверженный гибели» (кшара) — таковы все живые существа (речь идет о «воплощенных», трансмигрирующих душах) и «не подверженный гибели» (акшара), или «стоящий наверху» (кутастха), т. е. свободный от самсары с ее чередованием жизни и смерти. До сих пор все «в пределах» классической санкхьи. Но далее (XV 17) оказывается, что есть еще третий и наивысший пуруша — Пурушоттама, который не только свободен (как кутастха), но и является правителем (Ишвара) мира, причем управляет им изнутри, вступив в него и поддерживая его (отметим, что здесь совершенно четко выявляются оба упомянутых ведийских смысловых оттенка слова «пуруша» — «заполняющий» и «главенствующий»). Небезынтересно отметить, что это движение мысли к панентеизму через главные понятия санкхьи (пуруша, пракрити) как бы «перекрещивается» с соответствующим движением через ведантистские понятия. Это «перекрещивание» ярче всего наблюдается в связи с пониманием в «Гите» такого термина, как «авьякта» (непроявленное). А именно, мы встречаем в ней указание на наличие двух «непроявленных»: низшее — это материальная природа (до возникновения ее производных — вьякти) и высшее — духовное начало, именуемое «высшим убежищем» (VIII 18–22). Анализ характеристик этого последнего приводит к выводу, что здесь явно имеется в виду не что иное, как Брахман[170].

Наряду с понятием «пракрити» мы находим в «Гите» и понятие ее производных (вьякти), причем хотя упоминания о тех или иных из них довольно беспорядочно разбросаны в тексте, но в совокупности они охватывают почти все то, что вошло в схему «эволюции» в «классической» санкхье. Схема эта выглядела так: пракрити > буддхи-махат (высший мировой «замысел», в человеке — интеллект) > ахамкара («индивидуализирующий» фактор) и затем две линии, охватывающие ряд человеческих органов (5 «познавательных» — джнянендрий, 5 «осуществляющих действия» = кармендрий и синтезирующий их деятельность ум — манас), а также ряд объектов (5 тонких — тонматры и 5 грубых — бхуты элементов). Характерно, что эти «производные», в сущности, охватывают как макрокосм, так и микрокосм; все они есть в человеке: грубое тело, тонкое тело, совокупность психологических способностей, необходимых для осуществления процесса познания, и т. д.). «Гиту» интересует прежде всего именно психологический аспект данной схемы (существенно повлиявший на психологические учения ведантистских школ). Именно это и «осваивается» ею (характерно, что гораздо менее развернут в ней ряд объектов, в том числе отсутствует учение о танматрах да и вообще о соотношении элементов).

Среди «освоенных» «Гитой» понятий санкхьи мы находим также и понятие гун (досл., «веревок») — компонентов, входящих в состав всего материального в различных сочетаниях («переплетающихся» там). Это — саттва (легкое, светлое, способствующее познанию начало), раджас (начало бурное, подвижное, обусловливающее страсти) и, наконец, тамас (начало инерционное, темное, пассивное). «Гиту» опять-таки интересуют не физические, а психологические стороны этих компонентов, а именно их влияние на человеческие действия, мысли, чувства, ориентацию в мире, социальную и религиозную позицию (см. в особенности гл. XVII–XVIII). Учение о гунах, как и вся онтология «Гиты», выступает как обоснование излагаемой в ней этической концепции. «Лестнице» гун, в которой низшая ступень — тамас, а высшая — саттва, соответствует лестница более или менее совершенных в моральном и духовном плане людей. Еще выше те, кто сумел освободиться от власти трех гун (ништрайгунья). Но поскольку в отличие от классической санкхьи высшим идеалом здесь оказывается соединение с божественным началом, то наиболее совершенными оказываются те, кто уподобляется Пурушоттаме (XIV 2), сочетающему свободу от мира и действия в нем. Аналогичным образом мыслится и духовное «восхождение» (уже в ведантистских категориях) от «проявленной» природы божества к непроявленной и к единству обеих[171].

Четвертой особенностью онтологического построения «Гиты» является использование новых религиозных идей, связанных непосредственно с зарождающимся вишнуизмом, а в более широком плане ставших достоянием всего индуизма. Это идеи божественных воплощений (аватара), социальных (махаюга) и космических (кальпа) циклов. Эти идеи связаны друг с другом. В четвертой главе «Гиты» Кришна заявляет: «Всегда, когда справедливость ослабевает, о Бхарата, и усиливается несправедливость, я высылаю себя. Для охраны благих и установления справедливости я возникаю в каждой юге» (IV 7–8). Множество юг составляет день Брахмы, равный по продолжительности ночи (VIII 17). Этот-то «день Брахмы» и получил название «кальпа». В начале его происходит «сотворение мира», в конце — разрушение (IX 7). Правда, все эти идеи в «Гите» содержатся еще сравнительно в «неразвернутом» виде (более развернуто они предстают в других частях «Махабхараты» и пуранах). Впоследствии же они сыграли весьма существенную роль в истории не только религиозной, но отчасти и философской мысли в Индии.

Так, представления о югах и кальпах значительно повлияли на картину мира, которую мы находим почти во всех ортодоксальных системах индийской философии (исключение составляет пурва-миманса). Мы не будем здесь детально рассматривать дальнейшее развитие этих идей. Отметим лишь, что социальные циклы обычно будут представляться в виде нисхождения по четырем ступеням — крита, трета, двапара, кали (наименования почерпнуты из распространенной в древности азартной игры и обозначают различные стороны игральной кости — от самой «счастливой» — крита до самой «неудачной»). При этом такое «нисхождение» станут трактовать как переход к раздробленности от единства, к неупорядоченности от упорядоченности, к антагонизму от согласия, к бездуховности от духовности. В целом здесь отразились довольно типичные и для других древних регионов представления о золотом веке и о возврате к нему после некой грядущей катастрофы (один из вишнуистских аватаров, Калки, как раз призван осуществить это грядущее разрушение и созидание, являясь своего рода периодически возвращающимся мессией)[172]. Что касается кальп и периодического разрушения космоса, то здесь также явная перекличка с идеями, возникшими в иных регионах (достаточно вспомнить древнегреческую идею «мировых пожаров»). Особенностью индийских взглядов является, пожалуй, постоянное стремление представить продолжительность мировых циклов в виде выходящих за человеческие мерки, «необозримых» интервалов времени, исчисляемых в миллиардах лет, что напоминает нам о современных теориях эволюции Вселенной. Быть может, такой выход за пределы «соразмерного» человеку не случаен, по-своему отражая некоторые черты древнеиндийского «стиля мышления». Характерно, что в Древней Индии весьма интенсивно разрабатывается проблема бесконечности (причем проводится не только разграничение актуальной и потенциальной бесконечности, но и различение типов актуальных бесконечностей)[173]. При этом собственно понятийной разработке проблемы предшествует возникновение грандиозной картины мира, который предстает как безмерность обожествленного пространственно-временного континуума уже в ранних памятниках индийской культуры, включая «Гиту».