Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

• Название: Класическая веданта и неоведантизм
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1983

В книге анализируется история веданты — одной из древнейших философских школ Индии Автор показывает, как формировались идеи веданты в знаменитых памятниках древнеиндийской мысли («Упанишады», «Гита». «Брахма-сутра»), как происходило выделение трех главных направлений в рамках веданты и, наконец, как трансформировались эти направления в период Нового времени. Особое внимание уделяется видоизменению ведантистских идей в трудах таких выдаюшихся мыслителей Индии XIX–XX вв., как Вивекананда, Тагор, Гхош, Ганди, Радхакришнан.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов, а также для тех, кто интересуется историей индийской философии и в более широком плане — историей индийской культуры.

---

Идея лилы прочно войдет после Бадараяны в идейный арсенал веданты. Правда, роль ее в разных направлениях ведантистской мысли будет разной: в одних (адвайта) она будет подчинена идее майи, в других (вишишта-адвайта, двайта) — напротив, окажется господствующей. Проникнет она и в различные сферы индийской культуры (в особенности в искусство). Широко известным символом ее станут многочисленные изображения «танцующего владыки» мира — Натараджа…

«Брахма-сутра» завершает первый этап в истории ведантистской традиции — этап ее становления. В гимнах «Ригведы», как мы видели, лишь предыстория этой традиции при всем многообразии нитей, связывающих ведийскую мифологию с зарождающимися в упанишадах философскими идеями. В упанишадах — ряд набросков, в рамках которых намечаются в первую очередь основные онтологические принципы ведантистского учения и предвосхищаются в своем многообразии споры будущих школ веданты. В «Бхагавадгите» — аналогичный набросок «практической» части веданты, учения о «путях», ведущих к «освобождению», об основах ведантистской этики. В «Гите» же — одна из первых попыток синтеза ведантистских идей с идеями санкхьи.

Но вплоть до «Брахма-сутры» контуры ведантистского учения все еще смутны и расплывчаты. Лишь здесь оно приобретает отчетливые очертания: закончено формирование основных понятий, произведено размежевание с чужеродными учениями, сформулирован своего рода «ведантистский минимум», достигнут уровень «первичной систематизации» веданты. Бадараяна устанавливает — на многие века — теоретические рамки, в пределах которых будет разворачиваться борьба конкурирующих течений внутри веданты.

Глава 5 Гаудапада: обоснование адвайты

В средние века начинается новый этап в истории веданты. При продолжающемся размежевании с противостоящими идеализму и ортодоксии учениями все более четко выступает на первый план разграничение различных тенденций внутри самой веданты (слабо дифференцированных даже в последней части «тройной основы» — «Брахма-сутре»). Эти тенденции приводят к основанию различных противостоящих друг другу течений (или школ) веданты, главными из которых стали адвайта, вишишта-адвайта и двайта[187]. Школы эти, оставаясь последовательно идеалистическими и принимая в качестве краеугольного камня всех своих построений духовное основоначало — Брахман, тем не менее различались по ряду существенных вопросов, таких, как природа Брахмана (степень его «описуемости» или неописуемости рациональными средствами, его «бескачественность» или «качественность» — ниргунатва и сагунатва), природа мира и человека в связи с их отношением к Брахману (степень их «сводимости» или несводимости к последнему, реальный или иллюзорный характер макрокосмических и микрокосмических дифференциаций), сущность практики духовного усовершенствования — садханы (примат уже известных нам из «Бхагавадгиты» путей «знания» или «любви»). В решении всех этих вопросов своеобразный «полюс» составила адвайта-веданта. Эта школа признавала подлинную природу Брахмана неописуемой, лишенной атрибутов, мир — не обладающим подлинной реальностью, «подлинное» я — полностью тождественным с абсолютом, систему микро- и макрокосмических дифференциаций — порождением мировой иллюзии. Наивысшим же «путем освобождения» был для нее путь «знания», понимаемого как своего рода «обесценивание» и «снятие» указанных иллюзорных дифференциаций[188].

Все эти взгляды весьма последовательно, резко, не страшась возникающих при этом парадоксов, выразил первый исторически достоверный представитель адвайты — Гаудапада. Хотя традиция и называет семь адвайтистских учителей до Гаудапады, усматривая истоки школы в самых древнейших временах, но в списке этих учителей — боги (Нараяна, Брахма) к легендарные риши ранневедических времен. Лишь с Гаудапады начинается «человеческая» трансляция идей адвайты (манава-сампра-дайя)[189]. Правда, и о Гаудападе мы знаем немногое. Известно лишь, что он происходил из местности, населенной племенем гауда (гауда-деша), где-то на севере Бенгала, впоследствии покинул эту местность и подвизался, по-видимому, на севере Индии — в районе Гималаев, был «учителем учителя» Шанкары (последний нередко начинает свои работы хвалебным словом в адрес Гаудапады как высшего и истинного учителя) и жил, скорее всего, в VII–VIII вв. н. э.

Столетия, прошедшие между периодом создания «Брахма-сутры» и годами жизни Гаудапады, были временем окончательного утверждения феодальных отношений в Индии, создания и гибели ряда крупных феодальных империй, преобразования сословно-кастовой системы, в ходе которого в пределах старых сословных единиц — варн приобретали всевозрастающее значение касты — джати. Система джати оказалась весьма сложным социальным образованием, в рамках которого нашли «свое место» не только различные профессиональные, но и этнические группы, религиозные секты и т. д.[190] Эта расплывчатая, запутанная и в то же время (как показали века последующего развития) чрезвычайно прочная система нуждалась в идеологическом обосновании. Таким обоснованием стал индуизм, вытеснивший к концу 1-го тысячелетия буддизм на большей части территории Индии.

Торжество индуизма было также и торжеством хранителей «священного знания» — брахманов (ведь буддизм при всех его модификациях и приспособлении к феодальной структуре общества сохранял слишком явные следы своего «неортодоксального» происхождения[191]). Характерно, что это вытеснение буддизма совершалось не столько посредством прямого насилия, сколько своего рода «удушением в объятиях», ассимиляцией (весьма показателен тот факт, что в вишнуизме, например, Будда был включен в число аватар Вишну). Такого рода ассимиляция происходила не только в чисто религиозной области, но и в сфере философии. В этом процессе особую роль сыграл Гаудапада.

Учение Гаудапады известно нам по единственной достоверно принадлежащей ему работе «Мандукья-карике» (другие ее названия — «Гаудапада-карика» и «Агама-шастра»)[192]. Карика — своеобразный средневековый жанр, который использовался также и философами. Это собрание стихотворных афоризмов, излагающих суть или главный аспект какого-либо учения (ввиду ограничения задачи «карика» обычно значительно «понятнее», чем «сутра» с ее изобилием туманных намеков на всевозможные детали, остающиеся «за кадром», хотя и карика нуждается в комментариях)[193]. В данном случае цель карики — обоснование недвойственной природы мира. Соответственно одна из ее частей (3-я) называется «Адвайта пракарана» (раздел о недвойственности). Начинается же карика с комментария к «Мандукья упанишаде» за которым следуют аргументы, свидетельствующие об иллюзорности двойственности (часть 2-я), и опровержения противников недвойственности (часть 4-я).

Излагая в первой части («Агама-пракарана») уже известное нам учение «Мандукьи» о четырех состояниях сознания и четырех «стопах» атмана и Брахмана, Гаудапада всячески подчеркивает «тройное единство»: единство основы (турия-атман-Брахман), единство законов «свертывания и развертывания» микро- и макрокосма и, наконец, единство каждого звена этого развертывания и цепи в целом. В качестве оригинального вклада Гаудапады в трактовку упанишады следует отметить в особенности последний аспект. Так, в бодрствовании, по Гаудападе, есть и нечто роднящее его с другими, более глубокими состояниями сознания, что проявляется в воображении чего-то реально неналичного (ср. сновидения) и не восприятии наличного (ср. сон без сновидений) (МК I 14–15). Соответственно в «глубинном» состоянии сна без сновидений потенциально есть то, что может обнаружиться в других состояниях (МК I, 13). И разумеется, «турия» скрывается не за каким-либо одним из этих состояний, а в глубине всех них. В одной из средневековых упанишад соответствующие мысли были использованы для развертывания «четверичной» схемы состояний сознания «Мандукьи» в «шестнадцатиричную», где имеются, например, такие звенья, как «бодрствование бодрствования», «сновидение

бодрствования», «глубокий сон бодрствования», «турия бодрствования» и т. д.[194] Аналогичное «учетверение» стоп атмана и Брахмана приводило к преобразованию общей «двенадцатиричной схемы» в «сорокавосьмиричную». При всей схоластичности такого рода построений в них все же содержалась весьма важная (и характерная не только для веданты[195]) мысль о «моделировании» структуры целого в структуре части. Впоследствии эта идея получила яркое воплощение в ведантистской концепции так называемого вьяшти-самашти (досл., «раздельного» и «целокупного» взаимопроникновения) мирового континуума и его частей[196].

Однако наибольший интерес в работе Гаудапады представлял не его непосредственный комментарий к «Мандукье», имеющий в значительной мере «предварительный» характер и оперирующий с различного рода дифференциациями микро- и макрокосма, а система аргументации в пользу реальности «недвойственности» и иллюзорности «двойственности» (да и вообще всякого многообразия).