Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

• Название: Класическая веданта и неоведантизм
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1983

В книге анализируется история веданты — одной из древнейших философских школ Индии Автор показывает, как формировались идеи веданты в знаменитых памятниках древнеиндийской мысли («Упанишады», «Гита». «Брахма-сутра»), как происходило выделение трех главных направлений в рамках веданты и, наконец, как трансформировались эти направления в период Нового времени. Особое внимание уделяется видоизменению ведантистских идей в трудах таких выдаюшихся мыслителей Индии XIX–XX вв., как Вивекананда, Тагор, Гхош, Ганди, Радхакришнан.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов, а также для тех, кто интересуется историей индийской философии и в более широком плане — историей индийской культуры.

---

Седьмой характерной чертой формирующегося неоведантизма была наметившаяся тенденция новой интерпретации ряда традиционных понятий.

В прошлом, как мы видели, учение о карме обычно использовалось в апологетических целях. Для Вивекананды это принципиально неприемлемо[374]. Он выступает против фаталистической трактовки кармы, в особенности против проповеди предопределенности бедственного положения индийского народа. О карме Вивекананда пишет прежде всего как о законе связи не столько настоящего с прошлым, сколько настоящего с будущим: «Карма — это то, что предполагает способность и силу преобразовать сложившееся»[375]. Подчеркивание значения человеческих проектов (и притом не только личных, но и общественных) — самая характерная черта понимания кармы в «практической веданте» Вивекананды[376].

Характерные изменения претерпевает и понятие мокши, которое трактуется у Вивекананды не как индивидуальное, но как коллективное «освобождение», достигаемое на определенной стадии эволюции общества. Это позволило Вивекананде поставить вопрос о необходимости не только «внутренних», но и «внешних», не только индивидуальных, но и социальных предпосылок осуществления намеченного им идеала. В число их было включено и создание минимума материальных условий, позволяющих массам избежать голода, нищеты и болезней и тем самым способствующих пробуждению в них духовных интересов. По словам Вивекананды, в Индии «нет ни бхоги (удовлетворения потребностей), ни йоги. Когда кто-то насытится бхогой, тогда он поймет и полюбит красоту йоги»[377].

По существу, видоизменяется и понимание самсары как бесцельного и бессмысленного «круговорота» душ. Правда, Вивекананда отдает дань этому традиционному значению понятия, сравнивая порою попытки усовершенствовать общество с потугами «выпрямить собачий хвост»[378]. И все же выдвинутый Вивеканандой идеал «всеобщего освобождения», поскольку он рассматривался как принципиально реализуемый, заставил его внести существенные коррективы в традиционное понимание самсары применительно к человеческой истории: он начинает высказываться в пользу признания возможности общественного прогресса в глобальных масштабах[379].

Все перечисленные особенности, выявившиеся в ходе формирования неоведантизма, во многом обусловили его дальнейшие модификации и направления развития. Растущая связь неоведантистской традиции с конкретными социальными проблемами приводит уже в начале XX в. к тому, что веданта оказывается вовлеченной в сферу политики. Наряду с «политизацией» веданты наблюдается ее своеобразная модернизация (не только отдельные понятия, но и контуры ведантистских построений в целом видоизменяются, в частности под влиянием ассимиляции — хотя бы и на идеалистический манер — идеи прогресса). Поскольку оба указанных выше процесса прямо связаны с социальными и духовными изменениями в Индии, происшедшими в ходе ее «столкновения» с западной буржуазной цивилизацией, индийские мыслители все более настойчиво ставят проблему соотношения индийской и европейской цивилизаций (Востока и Запада). Подобно буддизму в средние века, веданта в Новое время перестает быть (в теоретическом и практическом отношении) явлением, ограниченным пределами Индии. Знаменитое путешествие Вивекананды, пересекшего запретные для ортодоксального индуиста «черные воды» (кала пани) океана, чтобы посетить Всемирный конгресс религий, наглядно символизирует ее новое положение в изменившемся мире.

Глава 10 Веданта и политика

Из всех видоизменений веданты, пожалуй, самое поразительное то, что произошло с ней в первые десятилетия XX в., когда окончательно оформился тот феномен, который Ауробиндо Гхош метко назвал политическим ведантизмом[380]. Еще более поразительно то, что в сферу политики оказалось вовлеченным — через посредство Тилака — такое наиболее рафинированное и далекое от «злобы дня» течение, как адвайта… И все же феномен этот был достаточно хорошо обоснован всем ходом предшествующего идейного и политического развития в Индии. Уже Вивекананда писал о необходимости «наводнить» страну духовными идеями, чтобы затем «наводнить» ее идеями политическими[381]. Ему же принадлежат и такие ставшие «крылатыми» слова: «Если вы хотите говорить о политике в Индии, вы должны говорить языком религии»[382]. Но ведь для Вивекананды именно веданта представляла собой сокровенную сущность как индуизма, так и пропагандируемой им «универсальной религии» (порою он даже употребляет эти понятия как взаимозаменяемые)[383]. Не случайно поэтому и его «практический» ведантизм должен был в конце концов соприкоснуться и со сферой политики, несмотря на неоднократно выраженную самим Вивеканандой «неприязнь» к этой сфере да и его личное неучастие в собственно политических акциях. И в самом деле, Вивекананда недвусмысленно высказывается в пользу «крайних» в их полемике с «умеренными» по поводу таких кардинальных вопросов, как методы осуществления политических преобразований («самопомощь» или петиции к властям) и их цели (независимость или подражание английским порядкам). При этом им проводилась характерная параллель между действиями наций и отдельных людей в духе карма-йоги (следование своему долгу — свадхарме, опора при этом на собственную природу свабхава и т. д.)[384]. Характерно, что, несмотря на спорадичность такого рода высказываний Вивекананды, его учение воспринималось прогрессивной молодежью Бенгала именно как логически ведущее к ним. Как вспоминает Хемчандра Гхош, эта молодежь считала Вивекананду «скорее прозорливым политиком, чем религиозным наставником»[385]. Разумеется, такого рода оценка Вивекананды была связана с наивным преувеличением встречающихся у него элементов политического мышления. Но в них — отзвук своего времени. А это было время, когда в Индии шел интенсивнейший процесс выработки политической идеологии «национализма угнетенной нации». Это было время глубочайших и поистине «судьбоносных» потрясений в жизни индийского общества, время революционного подъема, вступления на политическую арену наряду с деревенскими также и городских низов, время оформления того массового общеиндийского антиимпериалистического движения, которое в течение последующих десятилетий, расширяясь и укрепляясь, привело в конце концов к ликвидации британского колониального владычества. В этот период растет влияние «крайних» (во главе с Тилаком и Гхошем), под их воздействием ИНК в 1906 г. принимает резолюцию, требующую для Индии самоуправления. Подлинной кульминацией революционных событий в Индии в начале века стали массовая забастовка в Бомбее в 1908 г. (в связи с судебным процессом над лидером «крайних» Тилаком). Правда, после 1908 г. волна протестов пошла на спад, британским властям удалось стабилизировать обстановку в стране. Однако стабилизация эта не была долгой: после первой мировой войны движение развернулось с новой силой (на этот раз во главе его стал Махатма Ганди) и в течение двух последующих десятилетий привело к завоеванию Индией независимости. Оправдалось предсказание В. И. Ленина, который, оценивая значение событий в Бомбее, писал: «Пролетариат и в Индии дорос уже до сознательной политической массовой борьбы, а раз это стало так, песенка английско-русских порядков в Индии спета!»[386]

И в самом деле, в борьбе за освобождение Индии пролетариат и крестьянство составили главные движущие силы. Но возглавила эту борьбу индийская национальная буржуазия, использовавшая в ходе ее выработанную в первые десятилетия XX в. религиозно-националистическую идеологию. Главным ее творцом стал Ганди, но немаловажную роль в выработке ее сыграли и такие политические лидеры начала века, как Тилак и Ауробиндо Гхош. И все они по-своему были причастны к уже упомянутому феномену — «политизации веданты». При этом особую роль сыграло их обращение к «Бхагавадгите». По словам Неру, «о ней («Гите». — В. К.) писали даже современные властители дум и действия — Тилак, Ауробиндо Гхош, Ганди, причем каждый давал ей свое толкование»[387]. Соответственно если Вивекананда был своего рода «предтечей» применения идей веданты в сфере политики, то Тилак (1856–1920) в комментарии к «Гите» («Гита Рахасья»[388]) дал своего рода «общую теорию» такого применения. Конкретные же образцы его мы находим в начале века отчасти в речах и выступлениях самого Тилака, отчасти же (и притом в наиболее характерной форме!) в статьях Ауробиндо Гхоша (1872–1950), в революционных изданиях тех лет (таких, как «Банде Матарам», «Карма-йогин», «Дхарма»)[389]. Своего рода альтернатива этому применению (наряду с видоизменением «общей теории») была дана Ганди (1869–1948)[390].

Что же представляет собой «Гита Рахасья» Тилака? В отличие от написанных в свободной манере популярных очерков о карма-йоге Вивекананды[391] это фундаментальный, созданный в поистине классической манере труд, в котором дана принципиально новая интерпретация «Гиты». Надо сказать, что при этом в ряде отношений Тилак оказывается ближе если не букве, то духу «Гиты», чем ее традиционно-схоластические истолкователи.