Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

• Название: Класическая веданта и неоведантизм
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1983

В книге анализируется история веданты — одной из древнейших философских школ Индии Автор показывает, как формировались идеи веданты в знаменитых памятниках древнеиндийской мысли («Упанишады», «Гита». «Брахма-сутра»), как происходило выделение трех главных направлений в рамках веданты и, наконец, как трансформировались эти направления в период Нового времени. Особое внимание уделяется видоизменению ведантистских идей в трудах таких выдаюшихся мыслителей Индии XIX–XX вв., как Вивекананда, Тагор, Гхош, Ганди, Радхакришнан.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов, а также для тех, кто интересуется историей индийской философии и в более широком плане — историей индийской культуры.

---

Во-первых, признавая национальную независимость главной целью деятельности карма-йогинов, Ауробиндо истолковывает в духе «служения нации» основные понятия, употребляемые в «Гите» (да и в веданте вообще). Он спрашивает: «Как можем мы жить для свараджа?» И отвечает: «Оставив идею собственного Я и заменив ее идеей нации»[433]. Это и есть, продолжает он, подлинная тьяга (оставление плодов действия) и истинная мумукшатва (стремление к духовному освобождению). Но нация, по Гхошу, не только главный ориентир в духовном горизонте карма-йогинов. Она сама возводится в ранг своего рода «суперсубъекта». Гхош говорит о «трех телах» нации, употребляя при этом понятия, разделявшиеся всеми разновидностями ведантистов, — карана шарира, сукима шарира, стхула шарира, и трактуя их как духовное, разумное и телесное бытие народа[434]. Это дает ему возможность говорить о мокше как об освобождении Индии, йогической практике (садхане) — как методе борьбы с англичанами (бойкот, свадеши), майе — как совокупности иллюзорных представлений, мешающих достижению нацией свободы, и т. д.[435] Этот своеобразный словарь «политического ведантиста» включал в себя десятки переосмысленных традиционных понятий. Мы не будем прослеживать во всех деталях особенности их новой интерпретации. Уже из сказанного вполне ясна основная интенция Ауробиндо — использовать в политической борьбе мощную духовную традицию веданты, «освящая» тем самым злободневные политические лозунги. Характерно, что в качестве своих предшественников, подготовивших подобного рода использование ведантистских понятий, Ауробиндо называет представителей формирующегося в XIX в. неоведантизма (выделяя в особенности Вивекананду)[436].

Во-вторых, Гхош считает, что «Гита» дает прочную основу для воспитания высоких моральных качеств у участников борьбы за освобождение Индии. Их решимость могут колебать неудачи, неизбежные в единоборстве с более сильным поначалу противником[437]. «Гита», рекомендуя исполнять долг независимо от результатов действия, тем самым вселяет в сердца карма-йогинов, борющихся за независимость отечества, веру в конечный успех их борьбы.

Другим важным качеством борца за независимость, по мнению Гхоша, должна быть готовность к жертвенному служению долгу: «Работа, направленная на освобождение нации, — великая и священная жертва»[438]. И здесь выступает на первый план такой аспект карма-йоги, как требование личного бескорыстия. Наконец, в ходе борьбы на карту может быть поставлена сама жизнь борющихся. Поэтому «бесстрашие — это третье, что необходимо иметь в виду, и оно является лишь другим наименованием веры и бескорыстия. Что могут сделать все суды и правительства находящемуся внутри вас вечному, недоступному рождению и смерти духу? Его нельзя заключить в тюрьму или сослать на галеры»[439]. Итак, старый довод Кришны о бессмертии души как основе бесстрашия, по Гхошу, должен был укрепить сердца узников английских тюрем…[440]

Третий аспект интерпретации «Гиты» в ранних работах Гхоша — вывод о моральной оправданности насилия в политической борьбе за независимость[441]. Не ограничиваясь общей постановкой вопроса, Гхош достаточно подробно разрабатывает учение о различных методах борьбы с колониальными властями. Таких методов, с его точки зрения, три. Движение «пассивного сопротивления» по образцу движения Парнелля в Ирландии (неуплата налогов, бойкот правительственных учреждений и т. д.). «Активное» или «агрессивное» сопротивление по образцу русской революции 1905–1907 гг. (демонстрации, забастовки, стачки). И наконец, прямое вооруженное восстание[442]. Характерно, что сам Гхош считает именно последний путь лучшим из всех (при наличии соответствующих условий). Для Индии, однако, он признает целесообразным (в первой декаде века) путь «пассивного сопротивления»[443]. В то же время Гхош ясно видит границы последнего и отмечает, что, как только колониальная администрация перейдет к прямому насильственному подавлению движения, на повестку дня для всех его участников встанет вопрос о переходе к контрнасилию и к методам «активного» сопротивления[444].

Уже в первую декаду XX в. в связи с деятельностью Тилака и Ауробиндо Гхоша явственно обнаружились позитивные и негативные аспекты «политического ведантизма». С одной стороны, представителям его удалось, апеллируя к религиозным чувствам миллионов индийцев, сплотить значительную массу населения в совместной антиколониальной борьбе. С другой — религиозно-идеалистическое облачение освободительных идей нередко вело (помимо воли Тилака и Ауробиндо, всячески настаивавших на веротерпимости) к обострению коммуналистских распрей между индусами и мусульманами, препятствовало росту классового самосознания рабочих и крестьян Индии, а в условиях спада движения приводило порой его участников к отходу от него и к выдвижению на первый план мистических сторон веданты (ярчайший пример — отход Ауробиндо от прямого участия в борьбе и отъезд его в 1910 г. в Пондишерри для «решения» задачи «духовного усовершенствования» Индии и человечества).

Еще более ярко эти противоречивые аспекты использования религиозно-идеалистического наследия в процессе освободительной борьбы выявились в деятельности Махатмы Ганди Уже в 1909 г. этот молодой индийский юрист, получивший известность благодаря своей борьбе против расовой дискриминации в Южной Африке, но отнюдь не являющийся пока заметной политической величиной в самой Индии, выступает с примечательным политическим памфлетом «Хинд сварадж»[445]. Ганди высказывается здесь против обоих главных направлений ИНК: и «крайних», и «умеренных»[446]. Но отнюдь не потому, что он противник независимости Индии, — наоборот, он горячий ее сторонник Но, с его точки зрения, тогдашние лидеры ИНК неверно понимают суть свараджа и ошибаются в вопросе о средствах его достижения. Что касается сути, то сварадж, по Ганди, должен состоять не просто в политической независимости, но в обретении Индией утраченного ею собственного «лица», национальной специфики. В поисках ее Ганди обращается к классической древности, противопоставляя ее современной «машинной» цивилизации. Эта последняя представляется ему своего рода «болезнью». И Ганди всячески отстаивает идею «выздоровления», возвращения к «подлинной» цивилизованности. Последняя предполагает, с его точки зрения, отказ от «засилья машин», «власти денег», «погони за наслаждениями», эгоизма и аморализма и соответственно «возрождение» морали и религии, возврат к «простоте нравов», к преимущественно деревенской, а не городской цивилизации, к патриархальному единству людей в противовес их нынешнему взаимоотчуждению и т. д. Перед нами типично мелкобуржуазная, а еще точнее, крестьянская утопия[447]. Что касается средств достижения мыслимого таким образом свараджа, то Ганди решительно против таких «европейских» методов, как петиции или насильственная борьба. В противовес обеим позициям он выдвигает идею «морального возрождения» нации и «морального противостояния» колонизаторам. По его мнению, оба процесса должны идти «рука об руку» (и в этом смысле борьба за сварадж и дхармарадж для Ганди принципиально совпадают).

Вернувшись в 1915 г. в Индию, Ганди становится (с 1919 г.) фактическим (хотя и не формальным) лидером ИНК да и индийского национально-освободительного движения вообще. Этому отчасти способствовали и его личные свойства, такие, как близость к рядовым индийцам в «словах, мыслях и делах» (если воспользоваться традиционной формулой), его незаурядный организационный талант, его умение тысячами нитей связать частные интересы различных слоев населения с национальными, сплотить эти слои в общем патриотическом порыве через самые разнообразные почины[448]. Но главное состояло в том, что Ганди выработал и дал мастерские образцы применения специфического метода политической борьбы — так называемой сатьяграхи (досл., «упорство в истине»). Метод этот предполагал активное, но ненасильственное сопротивление колонизаторам в различных формах (включая бойкот правительственных учреждений, иностранных товаров, отказ от уплаты налогов). Успешное проведение сатьяграхи предполагало соблюдение целого ряда условий: тщательная моральная и организационная подготовка кампании, соблюдение ряда фундаментальных правил (включая непременно гласность осуществляемых действий), выполнение требований своего рода «дисциплинарного кодекса», постепенность в наращивании борьбы (переговоры, инструктаж «групп действия», агитация, выдвижение ультиматума, несотрудничество, «перехват» функций правительства и т. д.[449]). Все это важно подчеркнуть, поскольку по форме многие из кампаний Ганди весьма сходны с теми, которые применялись в начале века — в период «свадеши». Своеобразие тактики Ганди состояло как раз в использовании глубоко продуманной «техники», обеспечивающей массовое развертывание движения с одновременным удержанием его в ненасильственных рамках. Именно это и сделало Ганди наиболее подходящим, с точки зрения национальной буржуазии, лидером ИНК: он был достаточно радикален для эффективной оппозиции колониальным властям и в то же время достаточно осторожен, чтобы не допустить перерастания конфликта с ними в борьбу не только с чужеземными, но и с «отечественными» привилегированными классами. В этом использовании национальной буржуазией крестьянской по своим истокам идеологии гандизма, в сущности, не было ничего необычного или неожиданного. По словам Ленина, «главный представитель или главная социальная опора этой, способной еще на исторически прогрессивное дело азиатской буржуазии — крестьянин»[450].