Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

• Название: Класическая веданта и неоведантизм
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1983

В книге анализируется история веданты — одной из древнейших философских школ Индии Автор показывает, как формировались идеи веданты в знаменитых памятниках древнеиндийской мысли («Упанишады», «Гита». «Брахма-сутра»), как происходило выделение трех главных направлений в рамках веданты и, наконец, как трансформировались эти направления в период Нового времени. Особое внимание уделяется видоизменению ведантистских идей в трудах таких выдаюшихся мыслителей Индии XIX–XX вв., как Вивекананда, Тагор, Гхош, Ганди, Радхакришнан.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов, а также для тех, кто интересуется историей индийской философии и в более широком плане — историей индийской культуры.

---

Несмотря на несомненные элементы диалектики в понимании Гхошем эволюции, метафизическая тенденция у него в конце концов торжествует, и это прямо связано с характерными для его концепции спиритуализмом и мистификацией реального содержания процесса развития.

Во-первых, эволюция в глубинной своей сути оказывается у Гхоша эволюцией сознания: три пройденных ею (в обратном порядке по отношению к инволюции) этапа (материя — жизнь — разум) различаются соответственно как «бессознательное», «подсознательное» и сознание. Дальнейший же ход развития должен привести (через изменение отношения к «сублиминальному» и «транссознательному»[534]) к «сверхсознательному». Во-вторых, эволюция трактуется телеологически. Ее высшая цель и глубинный исток — «высший разум». В-третьих, в ходе эволюции происходит своего рода взаимодействие «чистых» (возникших в ходе инволюции) «планов бытия» с его «смешанными», возникшими из материи планами. Так появляются своеобразные модификации типа «чувственный разум», «жизненный разум» и т. д. В-четвертых, эволюция завершается нисхождением «высшего разума» в низшую сферу бытия и ее «супраментализацией». Так возникает последний этап эволюционного процесса, реализуемый в результате превращения человечества в «сверхчеловечество», в совокупность так называемых гностических существ, реализующих «божественную жизнь» в земных условиях (LD II, ch. 27–28). Идеал этот отчасти перекликается с выдвинутым Вивеканандой идеалом «всеобщего освобождения» и «общества дживанмуктов»[535]. В отличие от последнего, однако, у Ауробиндо «гностические существа» оказываются обладающими телесным бессмертием, а преобразованная материя — вознесенной на высший виток эволюционной спирали, фиксирующей, по сути дела, необратимый процесс, не обращающийся вспять в ходе космических циклов. Это существенно отличает «интегральную веданту» Ауробиндо не только от классических образцов, но и от других неоведантистских учений (типа философии Вивекананды или Б. Даса).

Высший этап эволюции, по Гхошу, достигается не отдельным человеком, а человечеством. А отсюда и органическое включение в философскую систему Гхоша теории социального развития (и эволюции культуры). Эта теория изложена главным образом в двух работах Ауробиндо: «Цикл человеческой истории» и «Идеал человеческого единства»[536]. Примечательно, что первая из них во время публикации ее в «Арья» называлась «Психология социального развития». В ней и в самом деле рассматриваются основные этапы истории с точки зрения изменения психологии масс, которая, по Гхошу, определяет облик исторических эпох. Вслед за крупнейшим представителем так называемой культурно-исторической школы немецким теоретиком конца XIX в. К. Лампрехтом Гхош выделяет пять таких эпох, а именно символическую, типическую, конвенционалистскую, индивидуалистическую и субъективную. Характерно, что при этом он отбрасывает две стадии «исторического цикла», выделяемые у Лампрехта, а именно первую и последнюю (стадии «естественного сознания» и «нервной раздражительности»). В результате лампрехтовская схема приобретает смысл, радикально отличный от замысла ее создателя. Дело в том, что Лампрехт стремился показать зарождение развития и разложения религиозного сознания. У Гхоша же «кризис религии» лишь преходящий эпизод человеческой истории, которая, как он полагает, и начинается, и заканчивается торжеством религиозных идей. Впрочем, по Гхошу, при этом получается не круг, а спираль, поскольку в ходе истории осуществляется переход от «инфрарациональной» ступени через «рациональную» к «супрарациональной» и соответственно начальная и конечная стадии при всем их сходстве не совпадают. Параллельно указанной социально-психологической эволюции, по Гхошу, происходит процесс объединения людей (рассматриваемый им в «Идеале человеческого единства»), причем первой — третьей стадиям соответствуют донациональные объединения, четвертой (нынешней) — национальные, а последней (пятой) — «сверхнациональные», ведущие к единому человечеству.

Что же представляют собой указанные стадии? Гхош характеризует их, обращаясь главным образом к индийской истории. По его мнению, на первой из них — символической — на фоне господства самых примитивных, дорациональных форм сознания в целом отдельным мудрецам (в особенности ведийским риши) удается достичь глубочайших прозрений. Однако эти прозрения выражены на языке символов и малодоступны окружающим, которые дают им преимущественно примитивное и огрубляющее их суть толкование. С целью поднять людей к адекватному пониманию упомянутой символики предпринимается попытка изменить складывавшийся ранее стихийно жизненный уклад, подчинить его целям нравственно-психологического совершенствования. Так возникает эпоха (II) типов (характерными для нее установлениями в Индии Ауробиндо считает систему варн и ашрамов). Однако перестройка массового сознания оказывается трудным делом, она сталкивается с косностью, инерцией, эгоизмом — как индивидуальным, так и групповым. В результате идеалы «эпохи типов» претерпевают деформацию, а общественные отношения «окостеневают» в эпоху (III) конвенционализма. Так в Индии складывается жесткая, иерархически организованная система каст — джати, ориентированная преимущественно на привилегии и их сохранение, а не на духовное развитие. «Окостенение» общественной системы сказывается и на культуре: мы находим в ней внешнюю утонченность при одновременной утрате спонтанности. Развиваются эскапистские и аскетические тенденции (ярчайший пример, по Гхошу, адвайта). Но чем более завершенной и «окостеневшей» становится сложившаяся на этой стадии социальная и культурная система, тем ближе час ее гибели. Силой, которая кладет конец ее господству, оказывается, по Гхошу, разум. Дело в том, что уже в рамках первых трех стадий роль его постепенно, но неуклонно возрастает. В конце концов на (IV) стадии индивидуализма он вырывается из-под контроля и сокрушает устаревшие традиции. Этот крах конвенционализма Гхош иллюстрирует уже преимущественно на европейском образце: рушится система сословных привилегий, «священных» политических (монархия) и религиозных (церковь) установлений, вековых верований. К этой ломке Гхош относится в целом положительно, считая важнейшими достижениями нынешней эпохи освобождение от суеверий, развитие науки, экономический прогресс, торжество демократических принципов, рост национального самосознания и т. д. Но, с его точки зрения, разум не способен привести человечество к желанной цели — гармоническому и совершенному социальному устройству. Выход, по Гхошу, состоит в переходе к «супрарациональному» сознанию, который и должен осуществиться на последней (V) стадии субъективности под руководством «духовных» вождей, указывающих путь к сообществу «гностических существ».

Такова «генеральная схема» социального развития, по Гхошу. Хотя в ней и отражены по-своему некоторые действительные черты индийской социальной и культурной истории, но, пытаясь объяснить социальное развитие из духовного, Гхош в конечном счете искажает смысл обоих. Первое рассматривается сквозь призму идеологии соответствующего периода, т. е. некритически, второе — в отрыве от реальной основы, т. е. неисторически.

Как бы то ни было, в его схеме явственно проступают мотивы, свойственные большинству неоведантистских мыслителей: здесь и идеализация ранних этапов индийской истории (эпохи «символизма» и «типов»), и критика феодального прошлого (у Гхоша она в отличие от Б. Даса весьма развернута, разностороння и зачастую радикальна), и положительное в основном отношение к антифеодальным преобразованиям при одновременном подчеркивании роли «духовных традиций» для устранения противоречий новой эпохи. Весьма характерна (в особенности если вспомнить начальный этап деятельности Гхоша) его оценка развития наций и их устремления к независимости как одного из главных позитивных итогов эпохи «индивидуализма». Вместе с тем характерно, что, говоря о будущем, Гхош сочетает порою довольно яркую критику буржуазной цивилизации («коммерциализма», по его терминологии) с неприятием ее реальной исторической альтернативы — социализма. С его точки зрения, борьба капитализма и социализма предстает как результат абсолютизации идей свободы, с одной стороны, и равенства — с другой (для полноты картины он добавляет, что анархизм есть абсолютизация идеи братства). «Интеграция» этих «разобщенных» звеньев некогда единой формулы, по Гхошу, возможна лишь при переходе к супрарациональному сознанию. Соответственно он считает необходимым для преодоления противоречий буржуазного общества отнюдь не преобразование его экономической и политической структуры, а изменение в сфере социальной психологии. По сути дела, отстаиваемая им самим позиция не выходит за рамки «восточного» варианта так называемого буржуазного социализма: «Буржуа-социалисты хотят сохранить условия существования современного общества, но без борьбы и опасностей, которые неизбежно из них вытекают. Они хотят сохранить современное общество, однако, без тех элементов, которые его революционизируют и разлагают»[537].