Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

• Название: Класическая веданта и неоведантизм
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1983

В книге анализируется история веданты — одной из древнейших философских школ Индии Автор показывает, как формировались идеи веданты в знаменитых памятниках древнеиндийской мысли («Упанишады», «Гита». «Брахма-сутра»), как происходило выделение трех главных направлений в рамках веданты и, наконец, как трансформировались эти направления в период Нового времени. Особое внимание уделяется видоизменению ведантистских идей в трудах таких выдаюшихся мыслителей Индии XIX–XX вв., как Вивекананда, Тагор, Гхош, Ганди, Радхакришнан.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов, а также для тех, кто интересуется историей индийской философии и в более широком плане — историей индийской культуры.

---

Примечательные параллели прослеживаются рядом исследователей между концепциями эволюции у Гхоша и Тейяра де Шардена[547] (подчеркиваем: «параллели», ибо о каких-либо влияниях в отличие от случая с Бергсоном здесь не может быть и речи). Интересно, что сам Тейяр, познакомившись (уже после второй мировой войны) с «Божественной жизнью» Ауробиндо, удивленно воскликнул: «Да ведь это то же самое, что и у меня, только на азиатский манер!»[548] И в самом деле (при всех различиях, обусловленных спецификой традиций, интересов, условий жизни обоих мыслителей и т. п.), сходство разительное. В обоих случаях целью космической эволюции оказывается совершенствование («повышение») сознания, в обоих случаях этот процесс осмысливается телеологически, в обоих случаях выделяются три сходных этапа предшествующей эволюции («преджизнь — жизнь — мысль» у Тейяра, «материя — жизнь — разум» у Ауробиндо) и, наконец, весь процесс в целом завершается бессмертным объединением личностей («сверхжизнь» у Тейяра, «супраментализированное» человечество у Ауробиндо)[549]. Сходство это, разумеется, не случайно и связано со сходством задач обоих мыслителей: согласовать современные представления об эволюции со спиритуалистическими традициями (в ходе этого «согласования» Тейяр движется от креационизма к пантеизму религиозно-мистического типа, а Ауробиндо, основываясь на восточном варианте такого пантеизма, модернизирует его, в частности отказываясь от архаической концепции «замкнутых» космических и социальных циклов).

Каковы же были дальнейшие судьбы учения Ауробиндо? Среди его многочисленных учеников мы не находим сколько-нибудь интересных в философском плане продолжателей его дела, работы их носят чаще всего весьма эпигонский характер.

Но влияние философии Ауробиндо и в самой Индии, и за ее пределами велико (о чем свидетельствуют и упоминавшиеся выше юбилейные издания, посвященные его творчеству). «Интегральная веданта» по-прежнему пользуется наибольшей популярностью из всех неоведантистских систем. Члены созданной Ауробиндо обители (ашрама) развернули активную деятельность не только в Азии, но и в Латинской Америке, Африке, а частично также в США и Европе (они совершили туда ряд «пропагандистских» поездок). Однако наиболее интересным из всех «практических» начинаний, связанных с именем Ауробиндо, является проект создания «города будущего» — Ауровиля. 28 февраля 1968 г. (в соответствии с решением ЮНЕСКО) была проведена церемония, знаменующая начало строительства этого города. Проект Ауровиля, несомненно, несет на себе отпечаток религиозно-утопических идей Ауробиндо, ведь по замыслу его создателей город должен быть средоточием практики «интегральной йоги» — не случайно в центре города сооружается для этих целей храм Матери — Матримандир. Однако проект Ауровиля не сводится к этому. Сам Ауробиндо отмечал, что его мечтой было братское единение народов[550]. Проект Ауровиля, одобренный представителями десятков стран мира, включая и социалистические, предполагает, что город должен стать местом активного изучения многообразных культурных традиций с целью сближения народов, их лучшего знакомства друг с другом. И в этом смысле «город будущего» Ауровиль — одно из воплощений светлой мечты о мировом братстве.

Глава 12 Веданта и проблема соотношения индийской и европейской культур

Скрытый либо явный, примирительный либо жестко критичный, конкретный либо «глобальный» — так или иначе диалог с европейской социальной и философской мыслью постоянно налицо в эволюции неоведантизма. Мы уже смогли убедиться, что от него неотделимы и ведантистское возрождение XIX в., и «политизация» веданты в первые десятилетия XX в., и в особенности осуществляемая тогда же модернизация ее духовного арсенала. В конце концов это приводит (в те же первые десятилетия XX в.) к осознанию проблемы соотношения индийской и европейской культур как одной из центральных в неоведантизме.

При этом речь идет уже не просто о соотнесении тех или иных современных тенденций в европейской и индийской духовной жизни, а о выявлении типологических особенностей индийской культуры по сравнению с европейской — иными словами, происходит переход от синхронического к диахроническому и от непосредственного к философски-рефлексивному способу рассмотрения указанной проблемы. Нередко индийская культура рассматривается неоведантистскими мыслителями как своего рода «полномочный представитель» культуры Востока вообще, так что вся проблема выступает как вопрос о культурно-типологической оппозиции «Восток— Запад»[551].

Поскольку культура у неоведантистов трактуется обычно в виде своего рода «центрального ядра» (или «сердца») соответствующей цивилизации, то вопрос о культуре оказывается тесно связан и с вопросом о социально-историческом процессе в целом. При этом крупнейшие представители неоведантизма выступают как принципиальные противники «разведения» и «обособления» цивилизаций Востока и Запада как в духе «расхожих», вульгаризированных колониальных установок (Киплинг), так и в духе новейших философско-исторических концепций (Шпенглер)[552].

Для них характерно, во-первых, отстаивание общей, «генеральной» схемы всемирной истории (сменяющие друг друга «царства» брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр у Вивекананды; эпохи символизма, типизма, конвенционализма, индивидуализма, субъективизма у Ауробиндо и т. д.); во-вторых, признание взаимодействия культур (и цивилизаций) в рамках данной схемы; в-третьих, преимущественная соотнесенность, максимальная степень «самовыражения» определенных культур на тех или иных ступенях исторического развития (так, для Запада считается наиболее типичным в этом смысле «царство вайшьев» или «эпоха индивидуализма»); наконец, в-четвертых, приписывание культуре Востока (Индии) особой роли в далеком прошлом человечества и его будущем (спасение от «самоубийственных» тенденций европейской культуры).

Каковы же особые, спасительные, с точки зрения неоведантистов, свойства индийской культуры? В чем ее специфика? Ответы неоведантистских мыслителей на эти вопросы сходятся в одном пункте, а именно в подчеркивании духовности этой культуры и ее противостояния «заземленным» — утилитаристским, прагматистским, «материалистическим» (в широком смысле этого слова, включающем не только научные, но и прежде всего вульгарно-обыденные его трактовки[553]) — установкам культуры Запада.

Это не исключает, однако, и наличия ряда специфических вариантов в упомянутых ответах. Все эти варианты, по сути дела, наметились уже в лекциях и выступлениях Вивекананды на рубеже XIX и XX вв.[554] Здесь мы находим и тезис об особой роли религии в культуре Индии, и попытку определить специфику индуизма, а в более широком плане других «составляющих» индийской культуры, в особенности философии, и, наконец, стремление выявить особенности психологических установок, характерных для творцов и хранителей индийского культурного наследия[555].

Детальную разработку соответствующих вариантов мы находим в первые десятилетия XX в. в сочинениях Ауробиндо Гхоша, Рабиндраната Тагора и Сарвепалли Радхакришнана[556].

Первый из этих вариантов предельно четко выражен Ауробиндо Гхошем в его «Основаниях индийской культуры» (1918–1921). В озаглавленной так серии очерков в «Арья» Гхош полемизирует с английским журналистом У. Арчером, популяризировавшим европоцентристские культурные установки своего соотечественника и автора трудов по индийской философии А. Гау. Сильной стороной этой полемики Гхоша было блестящее опровержение ставших к тому времени трафаретными обвинений индийской культуры в проповеди квиетизма, пессимизма, моральной индифферентности, безразличия к постижению и освоению мира и т. п.[557] Гхош убедительно показывает как политическую подоплеку подобных «обвинений» (а именно апологию колониализма[558]), так и их несостоятельность, выявляющуюся уже в рамках ведантистской традиции (вспомним «Бхагавадгиту»!), не говоря уже о всем древнеиндийском культурном наследии в его поистине безграничном многообразии. Гхош яркими красками рисует несомненные достижения древних индийцев во всех областях социальной деятельности: политической, хозяйственной, научной, эстетической, философской. Вопреки Арчеру Древняя Индия (по контрасту со средневековьем) представляла собой отнюдь не «стоячее болото», а образец многосторонней и высокоразвитой цивилизации[559].

Но, признавая многосторонность индийской цивилизации и культуры, Гхош особо выделяет одну ее сторону, считая ее главной и определяющей. По Гхошу, цивилизации (как и люди) состоят из «тела», «разума» и «духа»[560]. В некоторых из них (современная европейская) преобладает «тело», в иных (греческая) — «разум» и, наконец, в-третьих (индийская) — «дух». Многократно подразделяя «разум» (этический, эстетический, научный и т. д.), Гхош считает, что все его главные проявления в Индии были подчинены «духу» и его выразителю — религии. Отсюда им строится своего рода трехэтажная «пирамида» индийской культуры: наверху религия и ее союзница — философия, ниже — иные виды культурной деятельности (искусство, литература, наука), еще ниже — «практические» воплощения религиозных идеалов в хозяйственной и политической жизни[561]. Поясняя эту схему, Гхош подчеркивает, что, с его точки зрения, в Древней Индии — в отличие от Европы — не было конфликта между «духом» и «разумом», и в частности между религией и философией, в результате чего все остальные виды культуры послушно следовали за «философией, сделавшейся динамичной благодаря религии, и религией, ставшей просвещенной благодаря философии…»[562]. На возрождение этой былой «гармонии» религии и философии Гхош возлагает надежды, говоря о будущем индийской (и «оплодотворенной» Индией европейской) культуры.