Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

• Название: Класическая веданта и неоведантизм
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1983

В книге анализируется история веданты — одной из древнейших философских школ Индии Автор показывает, как формировались идеи веданты в знаменитых памятниках древнеиндийской мысли («Упанишады», «Гита». «Брахма-сутра»), как происходило выделение трех главных направлений в рамках веданты и, наконец, как трансформировались эти направления в период Нового времени. Особое внимание уделяется видоизменению ведантистских идей в трудах таких выдаюшихся мыслителей Индии XIX–XX вв., как Вивекананда, Тагор, Гхош, Ганди, Радхакришнан.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов, а также для тех, кто интересуется историей индийской философии и в более широком плане — историей индийской культуры.

---

Наконец, меняется и эсхатология: главным в ней постепенно становится достижение уже не рая (хотя представление о нем всячески культивируется, развивается, усложняется), а «духовного освобождения» (мокша) от процесса повторного воплощения (самсара) и от определяющего этот процесс закона (карма). В данной системе представлений социальная иерархия оказывается «производной» от накопленных членами общества заслуг и прегрешений, результатом функционирования космического закона воздаяния за добро и зло.

В конце 1-го тысячелетия до н. э. брахманизм постепенно перерастает в индуизм — тип религии, который — с известными модификациями — продолжает господствовать в Индии вплоть до наших дней. Индуизм достигает расцвета в эпоху средневековья и отражает соответствующие изменения в структуре индийского общества: постепенное складывание феодальных отношений (и соответственно вытеснение отношений рабовладельческих), потерю былого значения системой варн, развитие и выдвижение на первый план сложной иерархической системы каст (джати). Различия между брахманизмом и индуизмом выражены менее ярко, чем между брахманизмом и ведийской религией. В этот период, во-первых, происходит выделение и развитие двух главных культов: вишнуизма и шиваизма, связанных с двумя входящими в «тримурти» божествами[56]. Во-вторых, систематически разрабатывается комплекс религиозных представлений, обусловленных учением о космических и исторических циклах (в том числе и представлений о земных «воплощениях» божеств — аватарах). В-третьих, происходит многовековой процесс «поглощения» и ассимиляции различных неведийских культов, причем религиозно-философской основой такой ассимиляции оказываются развитые еще в предшествующий период представления о всеобщей духовной основе (Брахмане), равно как и о круговороте существования (включающем и богов). Наконец, в-четвертых, в результате всего этого окончательно складываются как гигантский пантеон индуизма, так и не менее впечатляющая система бытовых обрядов (самскар), сопровождающих ортодоксального индуиста на протяжении всей его жизни — от колыбели до погребального костра[57]. И в сложных взаимоотношениях божеств этого пантеона, и в разветвленной сети индуистских обрядов по-своему отразилась и получила «освящение» система кастовых отношений.

Таковы (разумеется, в самых общих очертаниях) три главных этапа развития религии в Индии[58]. Формирование и развитие веданты связаны с ним самым тесным образом. Главные идеи этой школы возникают в эпоху брахманизма и в связи с ним, а главные ведантистские направления оформляются в эпоху индуизма и выполняют роль его религиозно-философского «ядра». Что же касается первого этапа — ведийской религии, то с ним связана предыстория веданты[59]. В дальнейшем мы рассмотрим под этим углом зрения ряд представлений, содержащихся в «Ригведе»[60].

Говоря о подготовке философских идей упанишад в гимнах «Ригведы», мы можем выделить по крайней мере три главных аспекта. Во-первых, философия упанишад оказывается связанной с теми типическими чертами ведийской мифологии, которые либо косвенно способствовали зарождению и утверждению пантеистической тенденции, либо прямо ее выражали. Во-вторых, к философии упанишад тянется ниточка от космогонических концепций «Ригведы», эволюционировавших от сравнительно простых, наглядных, наивно-антропоморфных форм к формам все более утонченным и абстрактным (и опять-таки тяготеющим к пантеизму). Наконец, в-третьих, в «Ригведе» накапливается обширный запас терминов и зарождающихся понятий, используемых впоследствии мыслителями упанишад в их попытках теоретически осмыслить мир. Все три указанных направления не только фактически выявляются в гимнах «Ригведы», но и тесно связаны друг с другом по существу[61].

Начнем с характеристики ведийской мифологии. Первое, что бросается в глаза при рассмотрении пантеона вед, — это его принципиальная недифференцированность. Неопределенно число входящих в него богов, неопределенна их иерархия, смутны и зачастую трудно отчленимы друг от друга сами божества. Перед нами не столько освещенная сцена, на которой выступают индивидуализированные божественные персонажи, сколько смутный мир полувоплощений и полуолицетворений, за которыми постоянно просматривается их безличная космическая подоснова[62]. В ведийской мифологии — исходный пункт двух путей: один — через повествования о богах и героях (пураны и итихасы) — ведет к характерной для индуизма развитой системе олицетворений; другой — через упанишады — к разработке учения о единой космической основе. Нас, естественно, интересуют здесь предпосылки движения по этому второму пути. Рассмотрим в этой связи более детально некоторые характерные черты ведийского пантеона.

Во-первых, как мы уже отметили, этот пантеон численно неопределенен: в разных местах «Ригведы» называется разное количество богов — от 33 до 3339 (РВ I 45, 2; III 9,9). Характерно, что всегда называются числа, делящиеся на три. В традиционных работах, комментирующих веды, это объясняется обычно распределением божеств по трем главным областям, входящим в состав космоса. Это три «мира» (лока): земной, небесный и «промежуточный», охватывающий воздушное пространство между двумя первыми (антарикша). Излюбленными символами этой космической структуры оказываются два колеса колесницы и соединяющая их ось (РВ X 89, 4)[63]. В соответствии с такого рода представлением к первой («небесной») группе богов относятся прежде всего архаичный бог неба Дьяус, «стражи» мирового порядка Варуна и Митра, различного рода солярные божества (Сурья, Савитар, Пушан, Вишну). Ко второй (связанной с антарикшей) — такие божества, как громовержец и небесный воитель Индра, грозный бог бурь Рудра (прообраз Шивы) и его сыновья — Маруты. К третьей (земной) — божество огня (Агни), играющее наиболее важную роль в ведийском ритуале, и связанное с ним божество, олицетворяющее жертвенное возлияние, — Сома. Но классификация эта весьма условна. Прежде всего потому что в «Ригведе» образование божеств связано не только с олицетворением различного рода космических сил. Обожествляются и психологические качества (напр., вера — Шраддха или гнев — Манью), и субъекты разных видов деятельности (напр, защитной — Тратар, созидательной — Тваштар), и состояния (напр., разложение — Ниррити и его противоположность— Сунрита). Далее и это для нас наиболее интересно, в ведах существует обширная лестница различного рода полубожественных существ, которые отнюдь не всегда могут быть четко отграничены от богов. Более того, даже грань между людьми и богами оказывается весьма условной. «Бессмертные смертны»: боги первоначально не обладают бессмертием и получают его то ли в результате употребления «напитка бессмертия» — амриты (РВ IV 58, 1), то ли в результате использования таинственных заклинаний — мантр (РВ X 53, 10). «Смертные бессмертны»: в гимнах «Ригведы» неоднократно говорится о потомках первого человека Ману, ставших бессмертными и лолучивших статус богов (РВ I 89, 7). Такая «размытость» грани между богами и людьми, с одной стороны, делает неопределенными пределы ведийского пантеона, не дает возможности точно установить число богов, а с другой — способствует зарождению пантеистического представления о своего рода континууме живого — джагате, охватывающем не только земные существа, но и весь полный богов космос[64].

Во-вторых, численная неопределенность ведийского пантеона прямо связана с недостаточной дифференцированностью, «размытостью», слабой индивидуализированностью божеств, выступающих в ведах. Нередко они предстают перед нами преимущественно как члены группы или «общины» богов (ганадевата). Таковы (численно не всегда определенные) группы Адитьев — сыновей богини Адити (олицетворяющей безграничность), сыновей Рудры — Марутов, Васу, способствующих благосостоянию, и т. д. Далее, и в том случае, когда речь идет уже не о группах божеств, а об отдельных богах, не всегда просто установить, имеем ли мы дело с производной формой некоего божества, с его синонимическим обозначением либо с отличным от этого божества и самостоятельным богом. В ведийской, а затем и индуистской мифологии нередко происходит эволюция от эпитета (характеризующего «старого» бога) к имени (нового) и наоборот (своего рода «развертывание» и «свертывание» богов на основе зафиксированного в текстах мифологического материала)[65]. Так, то в качестве эпитетов, то в качестве имен выступают в гимнах «Ригведы» такие термины, как «Тваштар» (творец), «Дхатар» (поддерживатель), «Вишвакарман» (творец всего), «Праджапати» (отец творений) и т. д.

Вообще идентификация и выяснение подлинного характера божеств в «Ригведе» зачастую оказываются весьма нелегким делом. Лишь в некоторых случаях это можно сделать на основе антропоморфных характеристик. Но в большинстве случаев они выражены слабо и описания божеств граничат с художественными образами и сравнениями (таковы, например, воздетые кверху «золотые руки» бога солнца Савитара). За всем этим достаточно явно просматривается некоторая обожествленная природная (или природно-социальная) подоснова. Однако более точно определить ее не всегда просто. Ведь с одним и тем же явлением часто оказывается связано несколько божеств. Так, боги солнца — это и Савитар, и Сурья, и Пушан. С грозой связаны такие боги, как Парджанья, Маруты (Рудры), Вата и т. д. Разграничить соответствующие божества можно, лишь разграничив их функции. Так, Сурья — это прежде всего солнце в его ежесуточно наблюдаемом движении, Савитар — солнце как животворящее, пробуждающее к жизни начало, Пушан — солнце в роли покровителя путников и скитающихся скотоводческих племен (сразу же оговоримся, что все это «решающие», но не единственные функции данных богов). Во втором из приведенных нами примеров боги взаимно дополняют друг друга, функционируют совместно, производя некое действие. Вата прогоняет грозовые облака (изображаемые в виде коров), Маруты «доят» их, Парджанья изливает дождь[66]. Вообще, исходя из соотношения функций и «природного субстрата» богов вед можно дать следующую их классификацию: (I) боги, олицетворяющие функции и лишенные данного субстрата (Дхатар, Тратар и т. д.); (II) боги, имеющие неопределенный субстрат и определенные функции (Митра-Варуна); (III) боги, имеющие определенный субстрат и разграничиваемые сугубо по их функциям (Сурья, Савитар, Пушан). Итак, ведийские боги преимущественно функциональны[67], а ведийский пантеон прежде всего гигантская сеть переплетающихся и взаимодополняющих друг друга «обожествленных» природных и природно-социальных функций. Это взаимодополнение можно особенно ярко проследить на примере многочисленных диад богов в «Ригведе»[68]. В гимнах «Ригведы» немало мест, свидетельствующих о по крайней мере смутном осознании их авторами единства упомянутой сети. Такое осознание достигается как при рассмотрении ее отдельных «узлов» (т. е. через осмысление универсальности связей с миром и «охвата» его у тех или иных божеств), так и при рассмотрении целого. В дальнейшем мы проследим, как осуществляется данный процесс на обоих уровнях.