Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

• Название: Класическая веданта и неоведантизм
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1983

В книге анализируется история веданты — одной из древнейших философских школ Индии Автор показывает, как формировались идеи веданты в знаменитых памятниках древнеиндийской мысли («Упанишады», «Гита». «Брахма-сутра»), как происходило выделение трех главных направлений в рамках веданты и, наконец, как трансформировались эти направления в период Нового времени. Особое внимание уделяется видоизменению ведантистских идей в трудах таких выдаюшихся мыслителей Индии XIX–XX вв., как Вивекананда, Тагор, Гхош, Ганди, Радхакришнан.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов, а также для тех, кто интересуется историей индийской философии и в более широком плане — историей индийской культуры.

---

Во-вторых, численная неопределенность ведийского пантеона прямо связана с недостаточной дифференцированностью, «размытостью», слабой индивидуализированностью божеств, выступающих в ведах. Нередко они предстают перед нами преимущественно как члены группы или «общины» богов (ганадевата). Таковы (численно не всегда определенные) группы Адитьев — сыновей богини Адити (олицетворяющей безграничность), сыновей Рудры — Марутов, Васу, способствующих благосостоянию, и т. д. Далее, и в том случае, когда речь идет уже не о группах божеств, а об отдельных богах, не всегда просто установить, имеем ли мы дело с производной формой некоего божества, с его синонимическим обозначением либо с отличным от этого божества и самостоятельным богом. В ведийской, а затем и индуистской мифологии нередко происходит эволюция от эпитета (характеризующего «старого» бога) к имени (нового) и наоборот (своего рода «развертывание» и «свертывание» богов на основе зафиксированного в текстах мифологического материала)[65]. Так, то в качестве эпитетов, то в качестве имен выступают в гимнах «Ригведы» такие термины, как «Тваштар» (творец), «Дхатар» (поддерживатель), «Вишвакарман» (творец всего), «Праджапати» (отец творений) и т. д.

Вообще идентификация и выяснение подлинного характера божеств в «Ригведе» зачастую оказываются весьма нелегким делом. Лишь в некоторых случаях это можно сделать на основе антропоморфных характеристик. Но в большинстве случаев они выражены слабо и описания божеств граничат с художественными образами и сравнениями (таковы, например, воздетые кверху «золотые руки» бога солнца Савитара). За всем этим достаточно явно просматривается некоторая обожествленная природная (или природно-социальная) подоснова. Однако более точно определить ее не всегда просто. Ведь с одним и тем же явлением часто оказывается связано несколько божеств. Так, боги солнца — это и Савитар, и Сурья, и Пушан. С грозой связаны такие боги, как Парджанья, Маруты (Рудры), Вата и т. д. Разграничить соответствующие божества можно, лишь разграничив их функции. Так, Сурья — это прежде всего солнце в его ежесуточно наблюдаемом движении, Савитар — солнце как животворящее, пробуждающее к жизни начало, Пушан — солнце в роли покровителя путников и скитающихся скотоводческих племен (сразу же оговоримся, что все это «решающие», но не единственные функции данных богов). Во втором из приведенных нами примеров боги взаимно дополняют друг друга, функционируют совместно, производя некое действие. Вата прогоняет грозовые облака (изображаемые в виде коров), Маруты «доят» их, Парджанья изливает дождь[66]. Вообще, исходя из соотношения функций и «природного субстрата» богов вед можно дать следующую их классификацию: (I) боги, олицетворяющие функции и лишенные данного субстрата (Дхатар, Тратар и т. д.); (II) боги, имеющие неопределенный субстрат и определенные функции (Митра-Варуна); (III) боги, имеющие определенный субстрат и разграничиваемые сугубо по их функциям (Сурья, Савитар, Пушан). Итак, ведийские боги преимущественно функциональны[67], а ведийский пантеон прежде всего гигантская сеть переплетающихся и взаимодополняющих друг друга «обожествленных» природных и природно-социальных функций. Это взаимодополнение можно особенно ярко проследить на примере многочисленных диад богов в «Ригведе»[68]. В гимнах «Ригведы» немало мест, свидетельствующих о по крайней мере смутном осознании их авторами единства упомянутой сети. Такое осознание достигается как при рассмотрении ее отдельных «узлов» (т. е. через осмысление универсальности связей с миром и «охвата» его у тех или иных божеств), так и при рассмотрении целого. В дальнейшем мы проследим, как осуществляется данный процесс на обоих уровнях.

Третьей характерной чертой ведийского пантеона является неопределенность его иерархической структуры. Правда, мы можем выделить по крайней мере два божества, которые в «Ригведе» выдвигались на первый план в качестве главенствующих. Это — Варуна и Индра. В гимнах «Ригведы» мы находим следы их соперничества (РВ IV 42), по-видимому своеобразно отразившего и социальные изменения (вначале полное господство первобытнообщинных отношений, затем прогрессирующее их разложение)[69]. Но ни Варуна, ни Индра так и не приобрели того несомненного и неоспоримого положения главы пантеона, как, скажем, греческий Зевс или римский Юпитер. Для гимнов вед стало характерно своего рода временное возвышение, возведение в ранг главного или даже единственного того божества, к которому обращаются в каком-либо конкретном случае. Это явление получило название генотеизма (термин ввел в XIX в. М. Мюллер, обозначавший им раннюю, «анархическую» стадию в развитии религии). В индологических работах XX в. оно расценивается по-разному: одни видят в нем простой риторический прием, другие усматривают тут своего рода переходную ступень от политеизма к монотеизму, третьи — специфическую черту религиозных верований в Индии (в особенности, ведизма)[70]. Многие современные исследователи склоняются к последнему мнению, и нам представляется, что для этого есть достаточно веские основания. В самом деле, такого рода «переходная ступень» от политеизма к монотеизму в других регионах практически не зафиксирована, а в Индии этот «переход» затянулся на 4000 лет, причем монотеизм так и не восторжествовал. Существенность данного явления для понимания как ведийской религии, так и индуизма выясняется, если учесть прямо связанное с ним стремление приписать тому или иному божеству функции остальных. В этом смысле типичен, например, гимн в начале второй мандалы «Ригведы» (РВ II 1), где функции и действия главных ведийских богов приписываются Агни. В дальнейшем триада основных космогонических функций (созидания, сохранения, разрушения) не просто распределяется между Брахмой, Вишну и Шивой, но приписывается каждому из них (с разной степенью интенсивности)[71]. В более широком плане для мировоззренческих представлений, зафиксированных в ведийском комплексе, оказывается весьма характерным стремление «смоделировать» в структуре части структуру целого. Примеры этого весьма разнообразны, они охватывают множество сфер — от космологии до психологии. Так, троякое членение космоса «дублируется» в каждой из его частей, и в результате перед нами не только три расположенных друг над другом неба, но и три «антарикши» и три земли (РВ II 27, 8–9; IV 53, 5; V 69, 1). Так, в более поздних слоях ведийского канона психологические состояния бодрствования, сна со сновидениями и без сновидений «моделируются» друг в друге[72]. Расшифровка подобного рода представлений сложна (как правило, возникает целый ряд интерпретаций). Но одно несомненно: уже в недрах ведийского комплекса зарождается (вначале в мифологическом облике) смутное представление об универсальности связей части и целого, представление, впоследствии стимулировавшее возникновение ряда теоретических концепций индийской философии о наличии «всего во всем». Как известно, подобного рода представления, зародившиеся в Древней Греции (Анаксагор), впоследствии сыграли немалую роль в истории европейской пантеистической традиции; индийская пантеистическая традиция также тесно связана с ними[73].

Четвертая характерная черта ведийской мифологии — это разносторонне проявляющийся весьма настойчивый мотив единства — на безличной основе — всей совокупности функционирующих богов. Во-первых, в ведийских гимнах весьма распространено представление о силах (оджас, сахас, майя и т. д.), с помощью которых боги совершают свои деяния и которые нередко оказываются «первичными» по отношению к самим богам. Так, Агни и Индра нередко изображаются «сынами сил»[74]. И вот в гимнах намечается вывод о единстве всех этих сил, о едином истоке божественного всемогущества. В 55-м гимне третьей мандалы «Ригведы», посвященном «всем богам», рефреном проходит мысль о единой великой силе богов (mahad devānām asuratvam ekam). Во-вторых, един не только исток могущества богов, но и закон, в рамках которого они могут проявлять это могущество. Это — рита, великий принцип космического порядка, противостоящий принципу беспорядка, хаоса, энтропии (анрита, ниррити). Этот принцип регулирует и общий ход космических процессов, и правильное осуществление социальных функций, и моральную жизнь. Боги (преимущественно Варуна и Митра) выступают как стражи риты. В целом же рита оказывается выше, сильнее, важнее и богов, и людей. Главная цель тех и других — поддержка риты[75]. В-третьих, наряду с представлениями о единстве силы богов и закона ее развертывания зарождается и представление о единстве сути богов. Все они предстают в уже упоминавшемся выше (см. прим. 34) ключевом гимне Диргхатамаса в виде «разных имен» единого бытия (РВ I 164, 46).

Перейдем теперь к ведийской космогонии. Большинство исследователей отмечает многообразие космогонических представлений «Ригведы», в особенности если учесть не только явные, но и «скрытые» ее варианты[76]. Последние представляют собой как бы «глубинный» слой десятков ведийских мифов, выделяемый — при их интерпретации — под более непосредственными, близколежащими слоями. Так, миф о «трех шагах» Вишну, прошедшего таким образом «весь мир» (РВ I 154, 1–4), в связи с солярным характером этого божества может быть истолкован как изображение движения солнца (восход, зенит, закат), но он имеет и космогонический смысл. Так, мифы о борьбе Индры с демонами: Валой — за освобождение коров и Вритрой — за освобождение вод (напр., РВ I 6; I 33) — могут иметь по крайней мере три различных истолкования: солярно-метеорологическое (Вритра — имя не только демона, но и грозовой тучи, и соответственно освобождение вод — это дождь), социальное (враги Индры — враги арийских племен) и, наконец, космогоническое[77]. Если говорить о собственно космогоническом смысле указанных мифов, то тут перед нами вырисовывается «предельная» предпосылка различных вариантов ведийской космогонии. Это переход от хаоса к космосу. Хаос (первичное состояние мира) — это нерасчлененность (слитые вместе небо, земля и антарикша до разделивших их «шагов» Вишну), тьма (до победы Индры над Валой солнце было «скрыто»), неупорядоченность (проявление риты «задерживается»). Космос — торжество света, разделения и упорядоченности. Особенно следует отметить подчеркивание в «Ригведе» значения меры и измерения (РВ I 154, 1; VI 49, 13), а также вычлененности форм (РВ I 6, 3)[78].