Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

• Название: Класическая веданта и неоведантизм
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1983

В книге анализируется история веданты — одной из древнейших философских школ Индии Автор показывает, как формировались идеи веданты в знаменитых памятниках древнеиндийской мысли («Упанишады», «Гита». «Брахма-сутра»), как происходило выделение трех главных направлений в рамках веданты и, наконец, как трансформировались эти направления в период Нового времени. Особое внимание уделяется видоизменению ведантистских идей в трудах таких выдаюшихся мыслителей Индии XIX–XX вв., как Вивекананда, Тагор, Гхош, Ганди, Радхакришнан.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов, а также для тех, кто интересуется историей индийской философии и в более широком плане — историей индийской культуры.

---

Перейдем теперь к ведийской космогонии. Большинство исследователей отмечает многообразие космогонических представлений «Ригведы», в особенности если учесть не только явные, но и «скрытые» ее варианты[76]. Последние представляют собой как бы «глубинный» слой десятков ведийских мифов, выделяемый — при их интерпретации — под более непосредственными, близколежащими слоями. Так, миф о «трех шагах» Вишну, прошедшего таким образом «весь мир» (РВ I 154, 1–4), в связи с солярным характером этого божества может быть истолкован как изображение движения солнца (восход, зенит, закат), но он имеет и космогонический смысл. Так, мифы о борьбе Индры с демонами: Валой — за освобождение коров и Вритрой — за освобождение вод (напр., РВ I 6; I 33) — могут иметь по крайней мере три различных истолкования: солярно-метеорологическое (Вритра — имя не только демона, но и грозовой тучи, и соответственно освобождение вод — это дождь), социальное (враги Индры — враги арийских племен) и, наконец, космогоническое[77]. Если говорить о собственно космогоническом смысле указанных мифов, то тут перед нами вырисовывается «предельная» предпосылка различных вариантов ведийской космогонии. Это переход от хаоса к космосу. Хаос (первичное состояние мира) — это нерасчлененность (слитые вместе небо, земля и антарикша до разделивших их «шагов» Вишну), тьма (до победы Индры над Валой солнце было «скрыто»), неупорядоченность (проявление риты «задерживается»). Космос — торжество света, разделения и упорядоченности. Особенно следует отметить подчеркивание в «Ригведе» значения меры и измерения (РВ I 154, 1; VI 49, 13), а также вычлененности форм (РВ I 6, 3)[78].

Но процесс «оформления» космоса конкретизируется в различных космогонических «моделях». Первой, наиболее архаичной (и простой) из них оказывается модель биологического порождения. Космогонический процесс предстает как акт сочетания обожествленных мужского и женского начал. Древнейшим и чаще всего встречающимся образцом такого рода представлений является миф о брачном сочетании неба (отец) и земли (мать), в результате которого возникло промежуточное пространство (антарикша) да и вообще все наличное в космосе (см., напр., РВ I 185).

В ходе видоизменения этой модели появляются представления о едином отце (РВ I 164, 18–22) или матери (РВ X 72, 4) всего сущего, а также о «перворожденном» (лишенном родителей) зародыше, плавающем в первозданной стихии вод (РВ X 121, 7; X 82, 5–6)[79].

Вторая космогоническая модель «Ригведы» основывается на уподоблении процесса «оформления» мира процессу «оформления» изделий в ходе труда ремесленника (таким образом, если первая модель биоморфна, то вторая — социоморфна). Демиург мира (Брахманаспати, Вишвакарман) сравнивается с кузнецом, выковавшим мир из металла (РВ X 72, 2), либо с плотником, изготовившим его из дерева (РВ X 81, 4).

Значительно больший интерес, чем предшествующие две, представляет для нас третья космогоническая модель «Ригведы». Это уподобление возникновения мира жертвоприношению. Модель эта нашла свое наиболее яркое и законченное выражение в знаменитом гимне о Пуруше (РВ X 90). Гимн начинается с описания «тысячеглавого, тысячеглазого, тысяченогого» Пуруши — гигантского человекообразного первосущества, охватывающего все пространство космоса, все три временных модуса его существования, а также всю совокупность живых существ — от животных до богов (РВХ90, 1–3) и даже возвышающегося «на три четверти» над этой совокупностью, «преизбыточного» по отношению к ней (РВ X 90, 4). Этот Пуруша, будучи не ограничен чем-либо иным (во временном и пространственном отношении), сам «порождает себя» (РВ X 90, 5), а точнее, несет в себе источник самой первой из своих дифференциаций (на женское и мужское начало). И лишь затем, в ходе космического жертвоприношения Пуруши, где он выступает одновременно и как объект почитания, и как жертва, и как результат жертвоприношения, происходит «вторичная» (и окончательная) дифференциация, имеющая результатом оформление трех миров (РВ X 90, 14), равно как и их составных частей. Для описанной схемы космогенеза характерно, во-первых, включение (в переосмысленном и «подчиненном» виде) предшествующих моделей. Так, в нее включена первичная биоморфная модель (взаимопорождение мужского и женского начал). То же относится и ко второй из описанных выше моделей (эта модель выступает в стихах 7–8, где функции демиургов в ходе «вторичной дифференциации» Пуруши приобретают боги и риши).

Во-вторых, описание «оформления» космоса из не ограниченного чем-либо в пространстве и времени Пуруши выражает (пусть и смутно) пантеистическую тенденцию[80].

В-третьих, в гимне намечаются весьма интересные параллели между структурой человека и космоса. Так, из ума, или духа (манас), Пуруши возникает луна, из глаза — солнце, из уст — огонь, из дыхания — ветер и т. д. (РВ X 90, 13–14). В другом гимне этой же мандалы (РВ X 16) говорится, что при сожжении человека на погребальном костре его глаз отправляется к солнцу, дыхание — к ветру и т. д. Сопоставление обоих мест показывает, что, по-видимому, мыслился своего рода «челночный» процесс, в ходе которого части Пуруши порождают части космоса, а последние — соответствующие части человека. В итоге человек оказывался своего рода средоточием, пунктом перекрещивания различных космических сил и явлений[81].

В-четвертых, гимн о Пуруше своеобразно санкционирует сложившееся уже к этому времени варновое деление, «освящает» его. Согласно гимну, из рта Пуруши возникли брахманы, из рук — раджанья (кшатрии), из бедер — вайшьи и из ног — шудры (РВ X 90 12). Перед нами космический прообраз социальной иерархии. Таковы главные аспекты этого примечательного гимна.

Но наиболее интересна для нас все же не эта, а четвертая (и последняя) космогоническая модель «Ригведы», показывающая зарождение всего сущего из космического единого. Самое яркое воплощение она нашла в знаменитой «Насадия-сукте» (РВ X 129). Однако с упорными поисками единого истока всего мы встречаемся и в ряде других гимнов «Ригведы» (напр., РВ I 164, 6; III 54, 8; 58, 2), так что появление «Насадия-сукты» отнюдь не случайно. Самое интересное выражение эти поиски находят в одном из так называемых гимнов Валакхильи, в котором автор утверждает, что, подобно тому как один огонь многократно возникает, одно солнце пронизывает все лучами, одна заря все освещает, должно быть некое единое, которое стало всем (РВ VIII 58, 2). Попытка дать развернутый ответ на поставленный вопрос содержится в «Насадия-сукте». Гимн настолько примечателен, что мы приведем его полностью[82]:

1. Тогда не было ни сущего, ни не-сущего;
Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним. Что в движении было? Где? Под чьим покровом?
Чем были воды непроницаемые, глубокие?
2. Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было
Различия между ночью и днем.
Без дуновения, само собой дышало Единое,
И ничего, кроме него, не было.
3. Вначале тьма была сокрыта тьмою,
Все это [было] неразличимо, текуче.
От великого тапаса зародилось Единое,
Покрытое пустотою.
4. И началось [тогда] с желания — оно
Было первым семенем мысли.
Связку сущего и не-сущего
Отыскали, восприемля в сердце,
                     прозорливые мудрецы.
5. Вервь[83] их простерта поперек. Было ли
Внизу [что], было ли вверху?
Носители семени были, силы были. Вожделение —
Внизу, усилия — вверху.
6. Кто поистине знает, кто теперь бы поведал,
Откуда возникло это мирозданье?
Боги [появились] после сотворения его.
[Но] кто же знает, из чего оно возникло?
7. Из чего возникло это мирозданье, создал ли
[Кто его] или нет?
Кто видел это на высшем небе,
Тот поистине знает. [А] если не знает?

Неопределенность гимна вызвала самые разнообразные его трактовки в индологической литературе. Находили параллели, в частности, с основоположениями классических идеалистических систем как Запада, так и Востока[84], с положениями платоновской философии[85]. Так, польский индолог Ст. Михальский сближает порождающие силы, о которых говорится в пятой строфе, с платоновскими идеями и соответственно переводит последнюю строчку строфы (svadha avastat prayatih parastat) как «разнообразие (svadha) внизу, замысел (prayatih) наверху». С точки зрения Михальского, космогонический процесс, представленный в гимне, не что иное, как описание самодифференциации «космической мысли»: вначале ее единство абсолютно (выше бытия и небытия), затем выступает единое, полагаемое относительно и связанное с различением бытия и небытия, в конце указывается связь единого «образца» с его индивидуальными проявлениями (svadha трактуется как «индивидуализация»)[86]. Но хотя prayatih действительно может означать также и замысел, а не только усилия, a svadha может быть истолкована как некоторая индивидуальная «природа» чего-либо[87], приведенная выше интерпретация представляется нам явной модернизацией. Во-первых, в платоновской философии уже есть различение материального и идеального. Не случайно в начале платоновского «Парменида» ставится вопрос о том, как объединить, связать различенные мысленно идеи и вещи, и излагаемое затем учение о едином содержит в себе (хотя и неявно) предпосылки для ответа на этот вопрос[88]. Развитие же индийской предфилософской, а затем философской мысли от гимна Насадии до возникших значительно позднее упанишад связано как раз с выработкой — долгой, трудной и мучительной — этого различения (даже у мыслителей упанишад оно присутствует далеко не всегда). Во-вторых, хотя в платоновской философии немало перекликающихся с мифологией представлений, но соотношение мифологического и философского у Платона и в гимне Насадии иное. В одном случае — отзвуки былой мифологии, переосмысленные и «рационализированные» ее элементы, в другом — напротив, «предвосхищение» грядущей философии, зарождение ряда мыслей, подготавливающих наступление ее эры, в лоне мифологии. Иными словами, духовный контекст в обоих случаях принципиально различен.