Владислав Костюченко - Класическая веданта и неоведантизм

• Название: Класическая веданта и неоведантизм
• Автор: Владислав Костюченко
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1983

В книге анализируется история веданты — одной из древнейших философских школ Индии Автор показывает, как формировались идеи веданты в знаменитых памятниках древнеиндийской мысли («Упанишады», «Гита». «Брахма-сутра»), как происходило выделение трех главных направлений в рамках веданты и, наконец, как трансформировались эти направления в период Нового времени. Особое внимание уделяется видоизменению ведантистских идей в трудах таких выдаюшихся мыслителей Индии XIX–XX вв., как Вивекананда, Тагор, Гхош, Ганди, Радхакришнан.

Книга предназначена для преподавателей, аспирантов, студентов, а также для тех, кто интересуется историей индийской философии и в более широком плане — историей индийской культуры.

---

Следующий важный термин «Ригведы», от которого тянется нить к основным понятиям упанишад, — это атман (и здесь мы уже в значительной мере переходим к ряду явлений, связанных преимущественно — хотя и не исключительно — с человеком). Термин этот употребляется в гимнах «Ригведы» хотя и реже, чем «Брахман», но все же довольно часто (вместе с сокращенной формой tman — около 100 раз). Разумеется, значение его иное, чем в упанишадах. Это еще не глубинная суть человека, совпадающая с сутью мира. Но уже в значениях этого термина в самхите «Ригведы» видны заложенные в нем большие возможности. Здесь перед нами как бы средоточие различных подходов к пониманию человека, наметившихся в гимнах. Во-первых, атман — это человеческое тело в его целостности (отметим этот момент, поскольку он характерен и для других значений «атмана»). Так, в одном из гимнов это обобщающее понятие по отношению к различным органам тела (РВ X 163, 5–6). Во-вторых, атман — это дыхание (РВ X 16, 3). Именно это значение слова, по-видимому, первично (atman) происходит от глагольного корня ан — «дышать». В-третьих, атман понимается иногда как некое животворящее и одухотворяющее начало вообще. Характерно, что в этом значении термин применяется не только к человеку. Так, Сома именуется «душой» (atma) жертвоприношения (РВ IX 2, 10). В одном из гимнов (РВ I 115, 1) Сурья называется «душой всего, что движется и пребывает неподвижным» (atma jagatas tasthushas са). Та же формула в другом месте применяется к дождю, оплодотворяющему растения (РВ VII 101, 6). Очевидно, отсюда и тянется ниточка к «вселенскому» атману упанишад.

В самхите «Ригведы» есть и термины более конкретно выражающие различные аспекты человеческого существования. Это, во-первых, термин «тану» — тело. Характерно, что он обозначает как обычное, наблюдаемое тело, так и «тело», обретаемое человеком в загробном существовании (РВ X 15, 14; X 14, 8; X 16, 5). В этом смысле мы имеем здесь явное предвосхищение идеи упанишад о «тонком теле» (сукшма шарира). Но слово «шарира» в самхите «Ригведы» употребляется только как «плоть» (живая или мертвая) и в этом смысле по значению уже «тану» (различие между обоими терминами ярко выявляется, напр., в РВ X 16, 3–5). Во-вторых, мы находим в гимнах специальные термины для обозначения «жизни» и «жизненного дыхания» (асу и прана). Характерно, что термин «прана» весьма близок по смыслу к соответствующему термину упанишад и что в самхите частично уже есть различение видов дыхания, упоминаемых в упанишадах (РВ I 164, 38; X 189, 2). Наконец, в-третьих, в гимнах «Ригведы» есть и обозначение для духовной стороны человеческой жизни. Это — манас (дух или ум). Правда, в отличие от упанишад этим термином обозначается здесь преимущественно вся совокупность психической деятельности человека (лишь изредка вычленяется собственно познавательная ее компонента — ср., напр., РВ I 164, 37). Этот «дух» мыслится, по-видимому, как тонкое материальное, а отнюдь не чисто духовное образование. Характерно, что манас, а также органы чувств и части тела человека сопоставляются с различными частями мира (РВ X 90, 13). Один из гимнов «Ригведы» (X 58) целиком посвящен рассмотрению вопроса о возможных «космических убежищах» (солнце, земля, небо и даже «весь мир») манаса. Переходя к терминам, фиксирующим и обобщающим природные явления, мы должны в особенности отметить зарождение терминов, обозначающих элементы. В самом деле, имена четырех элементов (агни — огонь, an — вода, ваю — воздух, притхиви — земля) здесь уже есть (нет лишь термина для обозначения пятого элемента, эфира, — акаши). Конечно, все это в «Ригведе» прежде всего боги, а уж затем элементы. Но, как мы видели, боги «Ригведы» вообще антропоморфны лишь до известной степени (и это в особенности относится к богам-элементам). Природные черты проступают здесь под божественной оболочкой весьма недвусмысленно. Следует отметить, что наряду с данными божественно-природными обозначениями элементов зарождаются и преимущественно природные. Так, «удака» (ср. руское «вода») — это уже не божество, а естественное явление. То же самое можно сказать о таких обозначениях земли, как «кшма» или «гма» (ср. лат. humus). Правда, (и это весьма показательно), в качестве названий элементов закрепились впоследствии не эти собственно естественные, а двусмысленные (божественно-природные) термины. Небезынтересно также, что в «Ригведе» смутно намечается столь подробно разрабатываемая в упанишадах мысль о параллелизме органов чувств и элементов (РВ X 16, 3; X 90, 13–14). Наконец, немаловажное значение имеют и мысли «Ригведы» о «круговращении» воды и огня. Так, в знаменитом гимне Диргхатамаса (РВ I 164, 7) высказывается идея круговорота воды под влиянием солнца: солнце извлекает влагу из земли, а затем вновь «отпускает» ее обратно в виде дождя. С этим круговоротом связан и круговорот огня: скрытый в «небесных водах» — тучах огонь (молния) переходит с дождем в растения и деревья (в силу чего он может быть «добыт» оттуда посредством трения), затем попадает в животных и человека и — с дымом погребального костра — возвращается на небо. Сопоставляя различные места ведийских гимнов, французский индолог А. Бергень[100] убедительно показал наличие в самхите всех элементов схемы, которой суждено было «выявиться» и сыграть важнейшую роль в упанишадах (где она — в отличие от вед — связывается с учением о переселении душ). Конечно, не следует модернизировать эту схему. Во-первых, речь идет о схеме неосознанной или полуосознанной. Во-вторых, перед нами не порождение мира из данных божеств-элементов, а круговорот в рамках уже созданного мира (в центре схемы скорее не мировая загадка, а «загадка жизни»).

Следует отметить, что в гимнах вед зарождаются не только термины и понятия, которые были призваны сыграть важную роль в упанишадах, но и ставшие весьма популярными в последующей истории веданты образы. Символика упанишад, «Гиты», «Брахма-сутры» немыслима без образов «Ригведы». Таков, например, образ гигантского космического дерева жизни (ньяягродха), корни которого вверху, а ветви внизу (РВ I 24, 7)[101]. Здесь это символ солнца и его несущих жизнь лучей. Таков же и образ двух птиц, которые находятся на одном дереве, но ведут себя по-разному: одна ест сладкие плоды, а другая лишь смотрит (РВ I 164, 20–22)[102]. Здесь это символ знающего и не знающего источник всего сущего.

Заканчивая эту главу, мы не можем не отметить, как точно передает образ гигантской ньяягродхи историю самой ведийской традиции: могучие корни ее теряются в необозримой дали, а ветви неукротимо простираются к нам через тысячелетия.

Глава 2 Прастхана трайя (I): Упанишады

Если гимны вед — предыстория веданты, то с упанишад начинается ее подлинная история. Упанишады — самая древняя, самая чтимая, самая важная часть ведантистской «тройной основы» — «основа в услышанном», шрути прастхана. Это также и наиболее эзотерическая ее часть. Характерно само название этих произведений (uра-ni-shad), означающее дословно «сидение у ног» учителя[103]. В упанишадах немало настойчивых и суровых предупреждений о недопустимости сообщения «высшего» знания широкому кругу людей, рассказов о многолетнем «искусе», проходимом учениками до сообщения им истины, об отборе среди учеников, о постепенном открытии им истины (в меру заслуг или подготовленности) и т. д. Любопытно, что в одной из самых древних упанишад мы находим красочный рассказ о неугодности богам широкого распространения «высшего» знания[104]. Люди, поклоняющиеся ведийским божествам и совершающие для них жертвоприношения, именуются здесь «скотом» богов. Знание же более высокого, чем боги, принципа (предмет поисков упанишад) уменьшает «стадо» богопочитателей. Здесь, как в капле воды, отразился конфликт между зарождающимся в упанишадах философским осмыслением мира и традиционной мифологией, конфликт, правда, смягченный различными компромиссами и все же вполне реальный. С другой стороны, во многом подрывая традиционную ведийскую мифологию, упанишады подготавливали новый этап в развитии религиозной мысли в Индии. Поэтому они и выступают вполне закономерно как завершающая часть «священного» канона. Не случайно, согласно традиции, число упанишад должно в точности соответствовать числу «ветвей» (шакха) ведийского «дерева» (школ устной передачи), а именно 1180. Но как не сохранилась большая часть этих школ, так не дошли до нас и соответствующие упанишады. В настоящее время известно более 200 упанишад, однако многие из них весьма позднего происхождения (часть создана в средневековье, а часть — даже в Новое время). Такого рода поздние упанишады именуются в Индии «сектантскими» (если они относятся к средневековью) или «искусственными» (если они относятся к Новому времени) в отличие от древних — ведийских (вайдика) и подлинных (арья) — упанишад. К числу последних относятся прежде всего 13 главных, «классических» упанишад: «Брихадараньяка», «Чхандогья», «Иша», «Кена», «Айтарея», «Тайттирия», «Каушитаки», «Катха», «Мундака», «Мандукья», «Шветашватара», «Прашна» и «Майтри»[105]. Датировка их (как это обычно имеет иместо в истории древнеиндийской философии) весьма условна, но все же можно утверждать, что наиболее ранние из них — а к таковым все без исключения исследователи относят «Брихадараньяку» и «Чхандогью» — созданы не позднее VIII–VII вв. до н. э.