Валентин Асмус - В_ Ф_ Асмус — Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля

• Название: В_ Ф_ Асмус — Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля
• Автор: Валентин Асмус
• Жанр: Философия

---

Введением историзма в понятие свободы исчерпывается у Фихте то новое, что он внес в развитие проблемы. В остальном его мысль направляется по уже исхоженным путям универсального детерминизма, сведения свободы к необходимости.

Понятая лишь как созерцательное познание необходимости, свобода исключает, по Фихте, активность участника исторического процесса. Фихте подсекает в корне всякую надежду на то, будто личные усилия и личные действия человека могут что бы то ни было изменить в истории — по крайней мере в значительной степени. Отдельному лицу действительность, строго говоря, недоступна; его удел — пассивное и покорное повиновение вечному духу времени: «Именно в том и состоит сладчайшая награда философского рассмотрения,— писал Фихте,— что, постигая все в общей связи и ничего не оставляя обособленным, оно признает все необходимым и потому благим и примиряется со всем существующим, как оно существует. Никто более философа не далек от той иллюзии, будто его время продвинется вперед в весьма заметной степени именно благодаря его стремлению ... Действенная роль принадлежит только всеобщему объединению и особенно сокровенно живущему вечному духу времен и миров» (Основные черты современной эпохи. С. 12—13). Фихте сделал попытку начертать схему всемирно-исторического развития общества в свете своей диалектики необходимости и свободы, т. е. подчинения поведения индивида «идее» рода. Но схема эта абстрактна и скудна именно в своем историческом содержании. На самой ранней ступени исторического развития человечества «идея» проявляется как эстетическая идея, или изящное искусство; далее — как мировая социальная идея, как источник героизма и творческая причина правового порядка; еще далее — как научная идея, направленная на построение из мысли и в мысли всей вселенной; и, наконец, в наиболее всеобщей форме — как идея религиозная, которую Фихте понимает, однако, лишь как сознательное слияние всякой индивидуальной жизни с единым и абсолютным «божественным» бытием. И он разъясняет, что подлинно свободной и обнимающей всю жизнь рода «идея» (или «чистая мысль») бывает не тогда, когда человек «становится художником, героем, человеком науки или религии» (Ibid. С. 107), но лишь тогда, когда «идея», определяющая его поведение, «есть единая, ясная в себе и прозрачная мысль науки разума»... (Ibid.).

V

В ряду предтеч Гегеля по вопросу о необходимости и свободе последнее крупное явление — Шеллинг. В его теории свободы своеобразно сплетаются мысли, ведущие от стоиков, от Спинозы, от Канта и от Фихте. Но их соединение — не эклектическое. Шеллинг — мощный ум, оригинально сплавляющий элементы мысли, на которые опирается и которые он черпает у своих предшественников.

Как и у Фихте, философия Шеллинга есть — в своем замысле — философия свободы. В центре ее стоит мысль Канта об «умопостигаемой» (= сверхчувственной) сущности характера. Свободное действие непосредственно вытекает из сверхчувственного начала в человеке. Это начало — вне всякой причинной обусловленности, вне всякого времени, над всяким временем. Как существо сверхчувственное, человек определяет себя не извне и не какой-либо случайной, или эмпирической необходимостью. Отдельный поступок вытекает из его внутренней сущности, как свободного существа. Но именно потому он сам необходим. В нём абсолютная свобода тождественна с абсолютной необходимостью ибо свободно лишь то, что действует только сообразно с законами своей собственной сущности и не определяется ничем другим, ни находящимся в нем, ни вне его. Как в субстанции Спинозы, в сверхчувственной основе характера необходимость совпадает со свободой. «Именно сама внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода; сущность человека есть его собственное деяние, необходимость и свобода существуют одна в другой, как одна сущность, лишь рассматриваемая с различных сторон и потому являющаяся то одним, то другим; в себе она свобода, с формальной стороны она—необходимость» (Философские исследования о сущности человеческой свободы. СПб., 1908. С. 48).

В то время как Кант отводит необходимости и свободе два мира — чувственный и умопостигаемый — Шеллинг утверждает тождество этих противоположностей. Достигается тождество тем, что на человека Шеллинг переносит спинозовское понятие субстанции: не только природа вся в целом оказывается самоопределяющей и потому свободной субстанцией, но и человек, точнее умопостигаемое в человеке, свободно действует из субстанциальной своей основы.

Вместе с тем мир свободы, так же как и у Фихте, оказывается у Шеллинга миром истории. Действовать как свободное существо человек может только в качестве существа исторически развивающегося. Не во все времена люди обладают равными возможностями свободы. Степень свободы, доступная человеку, определяется исторические, уровнем развития общества, к которому он принадлежит. В «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг поясняет, что «историчность», о которой он говорит,— «совсем особого типа»: она может представляться историей лишь таким существам, которые, хоть и преследуют идеал, но последний здесь никогда не может быть осуществлен индивидом, но обязательно требует для своего выполнения совокупных усилий всего рода» {Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 337).

Но род, согласно Шеллингу, действует в истории так, что последовательность и связь исторических действий не укладывается и не может быть ни при каких условиях и успехах дознания уложена в рамки исторического детерминизма. В этом утверждении Шеллинг отступает от всей линии развития учения о необходимости, представленной стоиками, Спинозой, Кантом, Фихте, и приближается к историческому индетерминизму Жан-Поля Сартра. Никакой «мировой формулы» применительно к истории! Историческое предвидение — абсурдное понятие. Исторический детерминизм не учитывает важнейшей особенности исторического действия. Состоит она в том, что предметом истории «не может быть ничто, происходящее в силу наличия того или иного определенного механизма или опирающееся на априорную теорию» (Ibid. С. 338). Теория и история «полностью противоположны друг Другу. Человек лишь потому входит в историю, что ничто из его будущих поступков не может быть учтено заранее на основании той или иной теории» (Ibid. С. 338).

В философии истории Шеллинга вопрос об отношении свободы и необходимости связывается с вопросом о бессознательном. Историческое предвидение невозможно в силу совпадения необходимости с бессознательным. Именно это совпадение и исключает возможность предвидения в истории. Через самое свободу и совершенно бессознательно, т. е. без всякого моего к тому содействия, должно возникать нечто мною не предусмотренное. Оно.возникает не только совершенно непроизвольно, но даже, быть может, вопреки воле действующего, в качестве того, что он сам по своему желанию никогда не мог бы осуществить. Именно это положение выражает отношение между свободой и той скрытой необходимостью, которую люди называли и называют то судьбой, то провидением, не имея никакой ясности в понимании этих обозначений. Это вторжение скрытой необходимости в человеческую свободу предполагается не только искусством трагического, все существование которого целиком опирается на эту предпосылку, но то же самое выступает во всяком человеческом действии, во всем, за что только мы ни беремся (ср. Ibid. С. 344, 345).

Постулируемое Шеллингом тождество необходимости и свободы требуется самой их противоположностью. Эту противоположность Шеллинг характеризует не менее резко, чем Фихте. Пока рефлексия имеет предметом лишь бессознательное или объективное во всяком действии, мы должны признать абсолютно предустановленными все свободные поступки и вместе с тем всю историю в целом. Будучи неосознанной и слепой, эта предустановленность приводит к системе фатализма.

Но когда рефлексия обращается исключительно на субъективное, перед нами выступает система абсолютного беззакония, утверждающая, будто никакая необходимость не свойственна никакому действию, никакому поведению.

Истина, по Шеллингу, ни в системе фатализма, ни в доктрине беззакония. Существует абсолютное тождество необходимости и свободы. Именно оно составляет основу для гармонии между объективным и субъективным в свободной деятельности не только индивида, но и всего рода в целом. Такая рефлексия возвышается до абсолюта, составляющего общую основу единства и согласия между свободой и разумностью. Она приводит к системе, которая оказывается уже системой не фатализма и не беззакония, а системой провидения, или религии.

Если бы абсолют мог превратить историю в свое полное и действительное откровение, то тем самым мы имели бы здесь полное .выявление свободы. В этом случае свободное действование целиком совпадало бы с предопределением. Тогда мы увидели бы, что все, возникшее в ходе истории через свободу, было бы во всей своей совокупности закономерно и что все действия, несмотря на видимость своей свободы, были необходимы именно для того, чтобы привести к такому целому.