Валентин Асмус - В_ Ф_ Асмус — Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля

• Название: В_ Ф_ Асмус — Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля
• Автор: Валентин Асмус
• Жанр: Философия

---

Такое — конечное — бытие находится «в отношении необходимости с другим содержанием, со всем миром» (IV, Наука логики. 1. С. 72). Но все конечное характеризует, по Гегелю, лишь «оцепенелая необходимость» (IV, Наука логики. 1. С. 287), и метод чуждой понятию конечности «не приводит ни к чему большему, кроме как к противостоящей свободе необходимости» (VI. С. 288).

Развивая и прослеживая диалектику самой необходимости («Наука логики»), Гегель доказывает, что, даже переходя со ступени формальной необходимости (V, 1. С. 653—658) и поднимаясь на ступень необходимости реальной (V, 1. С. 662 ел.), необходимость «вместе с тем относительна» (Ibid. С. 663), «имеет свой исходный пункт в случайном» (Ibid. С. 663). Моменты формальной необходимости сами формальны, «не имеют образа самостоятельности» (V, Наука логики, V. 1. С. 659).

Но и реальная необходимость обладает, по Гегелю, ограниченным содержанием (V, С. 666). На еще более высокой диалектической ступени она становится абсолютной необходимостью, которая есть уже «форма абсолютного», единства бытия и сущности (V, С. 667).

Однако даже абсолютная необходимость остается, согласно характеристике Гегеля, «слепой». Она «слепа» в том смысле, что абсолютная необходимость есть абсолютное превращение всех различий в их возможность и их возможности в действительность (V. С. 667).

Истинный генезис познания предполагает возвышение над необходимостью и переход из сферы необходимости в сферу свободы, т. е., по Гегелю, в сферу понятия (VI. Наука логики. 2. С. 289). На додиалектической ступени познания сама необходимость выступает не как определенность, а как внешний, не понятием определенный материал, в котором понятие «не познает самого себя» (VI. С. 288).

Переход от необходимости к свободе предполагает движение разума от постижения бытия в аспекте единичности, ограниченности и конечности к постижению его в аспекте всеобщности и бесконечности. Царство свободы — не царство природы, а царство духа, который являет себя в истории человечества как «народный дух». Поэтому все, что в Логике бытия и в Логике случайности, где рассматриваются категории природы, говорится о переходе от необходимости к свободе,— только схематические и абстрактные намеки на подлинную диалектику необходимости и свободы. Диалектика эта в своей конкретности раскрывается в Философии духа, и особенно в Философии истории.

Свобода, по Гегелю, входит в область духа через познание нравственного. В развитии категорий нравственного сознания преодолевается ограниченность конечной и единичной субъективности. Уже «глубоким влечением» древнегреческой нравственности была, как утверждает Гегель, «свободная бесконечная личность» (VII, Философия права. С. 14). Свобода и ее содержание принадлежит мышлению и свою подлинную определенность находит «только в форме всеобщности» (III. Философия духа. С. 294), Усвоенное субъективной волей в качестве ее привычки, образа мыслей и характера, это содержание «существует как нравственное» (III, 294).

При этом истинный субъект свободы — не отдельное лицо, а народ. Только в абстракции субстанция в качестве духа обособляется на множество лиц, на отдельных людей, «существующих в самостоятельной свободе» (III, Философия духа. С. 309). Но, как бытие, «свободная субстанция» обладает действительностью в качестве духа народа {III, 306). По отношению к самостоятельности отдельных лиц дух народа есть «их внутренняя мощь и необходимость» (III, 306). Однако отдельное лицо, в качестве мыслящего, знает эту субстанцию как свою собственную сущность, как свою абсолютную цель. Оно реализует свой долг как нечто ему принадлежащее; в самой необходимости оно «обладает самим собой и своей действительной свободой» (III, 306).

«Дух народа» не есть высшая инстанция философии истории. Такой инстанцией является разум. Гегель исходит из убеждения, что миром правит разум. Именно разум «господствовал и во всемирной истории» (VIII, Философия истории. С. 25). Этот разум «имманентен в историческом конкретном бытии и осуществляется в нем и благодаря нему» (VIII, 25).

Имманентность разума историческому процессу — важнейшее положение философии истории Гегеля. Истина, по Гегелю, состоит только «в соединении всеобщего, сущего в себе и для себя вообще с единичным, субъективным» (VIII, 25). В такой общей форме эта истина была рассмотрена в гегелевской Логике (в энциклопедической и в «Науке логики»). В философии истории эта истина рассматривается в другой форме, соответствующей особенности всемирно-исторического процесса. Особенность эта — в том, что объективная абсолютная цель исторического процесса в самом ходе его развития не может адекватно осознаваться самими участниками: чистая последняя цель истории еще не является содержанием потребности и интереса. По отношению к этой цели интерес отдельных участников всемирно-исторического процесса является еще бессознательным. Тем не менее всеобщее все же содержится в частных целях отдельных лиц и даже осуществляется благодаря им (VIII, 25).

Поэтому в философии истории вопрос об отношении всеобщей цели исторического процесса к партикулярным целям его единичных участников, принимает форму вопроса о соединении свободы и необходимости (VIII, 25). Происходит это от того, что в «философии истории» мы «рассматриваем внутренний, в себе и для себя сущий, духовный процесс как необходимое, а, напротив, то, что в сознательной воле людей представляется их интересом, приписываем свободе» (VIII, 25).

Онтологическую (или как он ее называет «метафизическую») связь этих определений Гегель исследует в Логике. В Философии права и в Философии истории он прослеживает формы воплощения той же связи в конкретной жизни общества.

При изучении гегелевской исторической диалектики необходимости и свободы бросается в глаза характерный для Гегеля рост и прогресс историзма в постановке и разработке проблемы. Выше уже было отмечено нарастание историзма в теориях свободы Фихте и Шеллинга. Черта, четко отделяющая Фихте и Шеллинга от стоиков и Спинозы и даже от во многом гораздо более близкого к ним Канта, заключается как раз в том, что, в отличие от этих своих предшественников, Фихте и Шеллинг поставили проблему свободы и прогресса свободы на почву истории. У обоих мы находим намеченные ими схемы прогресса свободы в историческом развитии общества. Но схемы эти бедны, как уже было сказано, историческим содержанием, крайне абстрактны и даже произвольны. Авторам этих схем не удалось понять всемирную историю как историю прогресса свободы, хотя предложены ими были эти схемы именно с этой целью.

Не то мы видим у Гегеля. Для него вся всемирная история «представляет собой ход развития принципа, содержание которого есть сознание свободы» (VIII, 54). Мысль эта — руководящая не только в «Философии истории». Она руководит Гегелем и при разработке всех его курсов и трудов, в которых рассматриваются различные виды духовного творчества: искусство, религия, философия. Воззрение Гегеля во всех этих областях — по существу историческое. И как ни далек Гегель от подлинного исторического реализма и от эмпирической истории, как ни «страдает» у него историческое в тисках априорного идеалистического замысла системы,— историческое все же прокладывает себе путь. В лекциях по философии искусства, по философии религии и по истории философии мы узнаем реализацию и конкретное применение той схемы всемирно-исторического развития, в которую Гегель ввел содержание материала своей «Философии истории».

Наряду с выросшим значением историзма философию Гегеля отличает новое понимание роли активности. Теории свободы Фихте и Шеллинга страдали созерцательностью. Свобода понималась в них как чисто созерцательное усмотрение необходимости, действующей в природе и в историческом процессе. Даже у Фихте — при всем значении, какое для него имеет творческая деятельность субъекта,— оставалось неразрешенным противоречие между изначальным порывом «Я» к этой деятельности и тем созерцанием необходимости, которое одно, по Фихте, знаменует достижение истинной свободы. Еще сильнее мотив мистической созерцательности звучит в теософской философии свободы Шеллинга.

У Гегеля активность из деятельности «конечного» и «единичного» субъекта, или индивида в гораздо большей степени, чем у Фихте, становится деятельностью социального целого. На место абстрактного понятия о «роде» выдвигается гораздо более конкретное в историческом смысле понятие о «духе народа».

Существенная характеристика духа — его деятельность. «Дух по существу дела действует, он делает себя тем, что он есть в себе, своим действием, своим произведением; таким образом он становится предметом для себя, таким образом, он имеет себя, как наличное бытие пред собой» (VIII, 70—71). Деятельность, согласно Гегелю, есть «средний термин заключения, одним из крайних терминов которого является общее, идея, пребывающая в глубине духа, а другим — внешность вообще, предметная материя» (VIII, 26). Деятельность — тот «средний термин», благодаря которому «совершается переход общего и внутреннего к объективности» (VIII, 26). Сказанное справедливо не только в отношении духа единичной индивидуальности. «Таким образом действует дух народа: он есть определенный дух, создающий из себя наличный действительный мир, который в данное время держится и существует в своей религии, в своем культе, в своих обычаях, в своем государственном устройстве и в своих политических законах, во всех своих учреждениях, в своих действиях и делах. Это есть его дело — это есть этот народ. Народы суть то, чем оказываются их действия» (VIII, 71).