Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

с) Ион, конечно, и не возражает против того, что он одержим божественным вдохновением. Иначе он и сам не мог бы объяснить своего искусства. Однако ему все–таки продолжает казаться, что он что–то знает в Гомере. Но что же он знает? Гомер пишет, напр., об управлении колесницей (II. XXIII 335—340). Знает о таком управлении, конечно, больше возничий, чем рапсод, потому что возничий «владеет этим искусством». Это — так же, как «не бывает, чтобы то, что мы знаем через мореплавательное искусство, мы знали бы и через врачебное, и — наоборот». «Что мы познаем через одно искусство, того не познаем через другое». Относительно всех решительно искусств утверждается: «Посредством того же самого искусства необходимо познавать то же самое, а посредством другого — не то же; но если искусство — иное, то необходимо и познаются чрез него другие предметы» (53Gd—538а). И «значит, кто не владеет каким–нибудь искусством, тот и не будет способен хорошо знать то, что излагается или производится в этом искусстве». Поэтому, об управлении колесницей, которое изображает Гомер, лучше будет знать не рапсод, а возничий. Рапсод — одно, а возничий — другое. Гомер описывает также лечение раненого Махаона. Очевидно, и это может знать и оценивать, как следует, не рапсод, а врач. То же — соответственно — ив рыбной ловле, в гадании и пр. (538b—539d). В конце концов Сократ спрашивает: «Как я тебе выбрал и из Одиссеи, и из Илиады, что принадлежит гадателю, и что — врачу, и что — рыболову, так ты мне выбери, — ты же притом и более меня сведущ по части Гомера — что у него принадлежит рапсоду, Ион, и рапсодическому искусству, что следует рапсоду и рассматривать и обсуждать, преимущественно перед другими людьми». Беспомощность Иона — удивительна: «Да ведь я же говорю, Сократ, что все». Конечно, Ион противоречит сам же себе, так как он недавно сам говорил, что «рапсодическое искусство есть другое, отличное от искусства возничего» и что, след., оно «другие предметы и ведает» (539е—540а). Не поможет и другое определение Иона, что рапсодическое искусство ведает о том, «что прилично говорить мужчине и что женщине, что рабу и что — свободному, что — подчиненному и что — начальнику». Правда, некоторые основания (замечу я от себя, а не излагая Платона) для этого имеются, так как Ион, по–видимому, хочет здесь указать на проблему стиля, основную для рапсодического исполнительства. Тут — такая же правда, как и в предыдущем ответе Иона, что рапсод ведает все. Действительно, для рапсода важен стиль исполнения, а что именно он исполняет — это уже не так важно. Принципиально он может исполнять все. Однако Ион это «все», как речь мужчины, женщины, раба, свободного и т. д., опять–таки понимает не эстетически–выразительно, а предметно–вещественно. И Сократу опять нетрудно его Опровергнуть: кормчий лучше умеет управлять кораблем во время бури, чем рапсод; говорить с больным лучше умеет врач, чем рапсод; укрощать быков лучше умеет пастух, чем рапсод; и т.д. (540bс). Разбитый аргументами Сократа, Ион, в конце концов, становится на странную и неожиданную — для самого себя — позицию, объявляя, что рапсод умеет лучше военачальника увещевать солдат и что в этом сфера его ведения. Конечно, ничто не мешает одному и тому же лицу совместить в себе знание нескольких искусств. Но военачальническое искусство все же отлично от рапсодического, потому что если даже согласиться, что хороший рапсод есть лучший полководец, то уже сам Ион не согласен, что лучший полководец есть хороший рапсод. Да и самого Иона почему–то все–таки нигде не выбрали в полководцы (540d—54Id).

d) Результат всего спора очень интересен. Сократ говорит, что тут одно из двух. Или Ион действительно знает Гомера, и тогда его плохие ответы и изворачива–ние в споре свидетельствует только об его обмане и несправедливости. Или он — ничего в Гомере не понимает, а все искусство его, как рапсода, зависит не от его знания, а от божественного наития, от дара богов, в котором сам он совершенно неповинен. Сократ предлагает ему эту дилемму. И так как Ион говорит, что «гораздо ведь прекраснее почитаться за божественного», то Сократ и имеет право окончить спор следующими словами: «Ну, так это прекраснейшее ты от нас и получай, Ион: быть божественным, но не сведущим (μή τεχνικόν) хвалителем Гомера» (541е—542а).

(е)) Проводимое в «Ионе» отграничение «знания» от вдохновения чрезвычайно важно для понимания подлинного Платона. С этим придется серьезно считаться при оценке «Федра» и «Пира».

4. «Алкивиад Первый». В «Алкивиаде Первом» имеют значение рассуждения о знании. — а) Сократ говорит Алкивиаду: «Ты намереваешься, как я говорил, в самом непродолжительном времени предстать пред афинянами в качестве советчика. Но что, если бы в эту самую минуту, как ты собирался бы взойти на трибуну, я остановил бы тебя и сказал: Алкивиад, о чем таком совещаются афиняне, что ты поднялся с места и хочешь предложить им свой совет? Надо полагать, о чем–нибудь таком, что тебе лучше известно, чем мне? Что бы ты на это ответил?» Алкивиад: «Я бы сказал, конечно, что они совещаются о том, что мне лучше известно, чем им». Сократ: «Т. е., что знаешь, в том ты и хороший советник?» (106cd). Алкивиад не всегда имел это знание, но потом как–то его приобрел (106de). Это есть знание «о войне или о мире или о каком–нибудь другом общественном деле» (107d). Алкивиад выступает перед народом потому, что «совет есть дело знающего» (107b). Знание же относительно войны и мира приводит к различию между справедливостью и несправедливостью (109b).

Алкивиад избегал знать, что такое справедливое и что — несправедливое. Знанию же этому не у кого научиться. Здесь не то, как в случае с обучением игре на инструментах, с ремеслами и пр. Знание справедливого и несправедливого Алкивиад находит у себя с самого раннего детства (109d — 11 Od). Не мог научить его этому и народ, который едва ли может научить хотя бы играть в шашки, да «знающие что–нибудь согласны между собою и не спорят друг с другом о том, что они знают», а народ все спорит (11 Od — 112d). «Скажем ли мы теперь, что эти люди знают то, в чем они разногласят между собою так сильно, что причиняют друг другу самые крайние бедствия?» (112d). Вывод для Алкивиада плохой: «Возможно ли в таком случае, чтобы ты в самом деле знал, что справедливо и что нет, раз ты в этом так нетверд и если оказывается, что сам ты этого никогда не открыл, а от других тоже не научился?» (112d). Таким образом, идея, по Платону, в своем существе и никем не открывается, и никем не преподается, хотя реально функционирует, между прочим, и как открытая кем–то, и как преподанная кому–то.

b) Интереснее другое место из «Алкивиада Первого». «Мы хотим быть самыми превосходными людьми» — конечно, не в верховой езде («в таком случае мы обратились бы за советом к наездникам»), не в морском деле («в таком случае мы обратились бы за советом к морякам») и пр. Нас интересуют «те афиняне, которые считаются хорошими (καλοί κάγαϋοί) гражданами». Хорошие же люди, это — «смыслящие в чем–нибудь», — опять–таки не в сапогах и шитье, но в смысле способности к управлению. И это управление — не лошадьми, но людьми, и не больными людьми или плывущими на корабле, но людьми, которые пользуются другими людьми; точнее, «я говорю о гражданах, способных управлять людьми, участвующими в политическом союзе и действующими сообща». Уменье управлять такими людьми есть предусмотрительность, благосо–ветие (ευβουλία). Оно должно привести граждан к взаимной любви и к прекращению ненависти и раздоров, к единомыслию, причем это единомыслие должно соблюдаться не только в частных отношениях мужа и жены, родителей и детей и пр. (124с—127d). После всех этих отграничений, когда вопрос все еще никак не выясняется, Сократ взывает: «Скажи же мне на милость, что ты разумеешь под единомыслием или под любовью, которые мы должны знать и о которых должны подавать полезные советы, если хотим быть хорошими людьми?» (127d). Оказывается, «нужно заниматься самим собою», ибо это и есть наша «принадлежность» (127е — 128е). Как нужно знать, что такое обувь, прежде чем обучаться сапожному искусству, так и прежде исправления себя мы должны знать, что такое мы сами. «Будем ли мы в состоянии знать, какое искусство улучшает нас самих, не зная в то же время, что такое мы сами?» «Узнавши это, мы скоро можем узнать, как нам заняться самими собою, а пока не знаем одного, не можем узнать и другого» (128е — 129а). «Вот что я тебе скажу: как бы нам найти самое само, потому что тогда мы скоро бы нашли, что такое мы сами; находясь же в неведении относительно первого, мы не в состоянии найти и второе» (129b). Что же оно такое? Орудие действия не есть само действующее. Руки и глаза, которыми действует сапожник или кифарист, не суть сами по себе ни сапожник, ни кифарист. «Следовательно, человек не есть то же, что его собственное тело». Но «что же пользуется телом, как не душа?». Самое само в человеке — душа (129b — 130d). «И потому, кто знает относящееся к телу, тот знает только свое, а не себя самого» (131а). «А уж кто заботится о деньгах, тот заботится и не о себе самом, и не о том, что ему принадлежит, но о том, что еще менее касается его» (131с). Поэтому, «если познание самого себя есть признак разумности, никто из этих людей (врач, земледелец и пр.) не может быть разумным в силу одного своего ремесла» (131b).