Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

Платон подчеркивает исключительную специфичность так понимаемого «благоразумия». «Существует какое–то одно познание (μία τις έπιστήμη), которое не имеет никакого другого предмета, кроме себя самого и прочих познаний, да оно же есть и знание о незнании» (167с). Нет такого зрения, которое бы не было зрением видимых предметов, а было бы лишь зрением себя самого и прочих зрений, а также и не–зрений, не воспринимая никакого цвета, а видя лишь себя и прочие зрения. Нет такого и слуха, который бы никакого звука не слышал, а только сам себя и прочие слухи и не–слухи. Соответственно — нет таких и ощущений, вожделений, воли, любви, страха, представления (167с— 168а). «Но относительно знания–то, как оказывается, мы утверждаем, что существует такое, которое не есть знание никакой науки (μαθήματος ούδενός), а только самого себя и прочих знаний» (168а). Как это ни странно, но это — факт, и с ним приходится считаться. Знание в этом отношении совершенно единственно, и нет никакой другой подобной вещи. «Ведь это самое знание есть знание чего–нибудь и имеет некую такую силу [значение, акт, потенцию, возможность], чтобы к чему–нибудь относиться (εχει τινά τοιαύτην δύναμιν ώστε τινός είναι)» (168b). Если мы имеем большее, то оно необходимо имеет свойство, чтобы быть большим чего–нибудь, а именно меньшего. Может ли оно быть большим себя самого, — напр., в два раза? Это значило бы, что оно есть половина себя самого. Это явно нелепо. Зрение относится к зримому. Но зрение, имеющее своим предметом зрение же, не может быть совсем лишено цветности, так как без цветности зрения вообще не существует. Поэтому зрение, относящееся как бы к самому себе, на самом деле не вполне относится к самому себе, а еще задевает и предмет зрения, который уже не есть зрение, и т.д., и т.д. (168b— 169d). «Как видишь, Критий, сколько [различного] мы ни перебрали, — для иного оказывается совсем невозможным, а для другого очень невероятным относиться к самому себе как к предмету (τήν έαυτόν δύναμιν προς έαυτά εχειν). Именно, для величины и количества и тому подобного это совсем невозможно… А для слуха опять и для зрения да еще для движения [самого себя двигать] и для жара [самого себя жечь] и все подобное — иным–то представляется невозможным, а другим, может быть, иначе. Значит, мой милый, требуется великий человек, чтобы в точности это разобрать по всем [предметам]: так ли [должно признать] , что ничему из существующего не свойственно соотноситься с самим собою, кроме знания, а только с другим, или же так, что вот этому свойственно, а тому нет, и опять, если и бывает нечто такого рода, что соотносится с самим собою, то принадлежит ли сюда тот вид знания, каким мы считаем благоразумие?» (169а).

с) «Хармид», как и все сократические диалоги, не дает полного решения вопроса о благоразумии, но самая постановка вопроса и все перипетии диалога чрезвычайно интересны. Все время утверждается непреложный факт — знание знания, — как он ни труден для понимания. И все время спорящие хотят понять этот факт. Поставленный только что вопрос словесно не разрешается, хотя и совершенно ясно, что Платон дает ему положительное разрешение.

Но спор продолжается, и весь вопрос получает еще новое углубление. Именно, вопрос принимает такую форму: «Когда кто имеет способность самопознания, то он будет знать самого себя. Но где же необходимость для имеющего такое самопознание знать еще и то, какие он предметы знает и какие нет?» Хотя ближайший ответ и гласит, что «это — одно и то же», но Сократ справедливо говорит: «Вот ведь я опять не понимаю, чтобы это было одно и то же» (169е — 170а). Даже прямо говорится: «Если кто не прибавляет особого знания о здоровом и справедливом, а знает одно только познание, так как его предмет только само оно и ничего более, то ему хоть и будет, вероятно, известно и о себе, и о всяком другом, что он что–то знает и имеет какое–то знание… но что именно познается, — это–то каким образом узнать через такое знание? Ведь относящееся к здоровью узнается медициною, а не благоразумием, относящееся к гармонии — музыкою, а не благоразумием, и к строительству — зодчеством, а не благоразумием, — и таким же образом все остальное» (170bс). «Благоразумие, раз оно есть только знание знаний, как узнает, к какому предмету относится данное знание: к здоровью или к домостроительству?» А не ведающий этого не будет, следовательно, знать, что он знает, а единственно только, что знает» (170с). Отсюда, однако, вытекают странные выводы. Если благоразумие именно таково, то благоразумное поведение не будет в состоянии знать предмет, ради которого оно благоразумно. Такой «благоразумный» не будет в состоянии испытать и «другого человека, говорящего про себя, что он что–нибудь знает». «Значит, он не будет способен и различить между тем, кто выдает себя за врача, не будучи таковым, и тем, кто поистине врач, а также и во всех других случаях — между знающими и незнающими» (170е). Мало того. «Если благоразумный или кто бы то ни было другой хочет распознать настоящего врача от ненастоящего, не поступит ли он так: о медицине–то с ним рассуждать ведь он не будет, потому что, как мы сказали, врач ни о чем не знает, кроме как о здоровом и о болезненном… А о знании–то он ничего не знает, так как это мы ведь предоставили благоразумию… Значит, и о медицине ничего не знает медик, потому что медицина ведь, кажется, есть некоторое знание… Так хотя и узнает благоразумный про врача, что тот имеет некоторое знание, но, чтобы предпринять исследование о том, что это за знание, не рассмотрит ли он еще и то, к чему оно относится? Ведь о каждом знании мы разумеем не только, что оно есть знание [вообще], но и какое именно, и чем же это определяется, как не тем, каких предметов оно есть знание?.. Ну, и медицина определяется как другая, [отличная] от прочих наук тем, что она есть познание о здоровом и болезненном [состоянии]… Значит, желающему рассматривать [где–нибудь] врачебное знание необходимо рассматривать его в том предмете, к которому оно относится; ведь не в чем же нибудь ему постороннем, во что оно не входит?.. Следовательно, чтобы узнать врача, насколько он сведущ по медицинской части, правильно исследующий будет наблюдать его в отношении к предметам здоровья и болезни… а именно, рассматривая во всем, что относительно этого говорится или делается, истинно ли оно говорится и правильно ли делается… Ну, а без врачебной–то науки разве мог бы кто–нибудь уследить за тем или другим? Наверное, нет. [Так к этому] оказывается [не способен] ни другой кто, кроме врача, ни даже благоразумный [как такой], а то бы ему сверх этого качества пришлось бы иметь еще качества врача… Значит, во всяком случае, если благоразумие есть только знание о знании и незнании, оно не будет в состоянии различить ни врача, знающего дело, от незнающего, а только притворяющегося или думающего, что знает, — ни другого кого–либо из знающих, и что он [подлинно знает], — кроме разве какого–нибудь сотоварища по искусству, — как [это бывает] и с прочими мастерами» (170е— 171с).

d) Под видом парадокса Платон развивает здесь очень важную мысль, — можно сказать, самую первоначальную и основную для платонизма. Натуралистическая философия или совсем не чувствует специфической природы сознания и знания или, если чувствует, то привязывает его к вещам настолько, что оно является совершенно неотделимым и в конце концов даже неотличимым от них. Платонизм есть, прежде всего, теория сознания и знания, и притом чисто диалектическая теория. Он тоже мыслит сознание и бытие неразрывно связанным и объединенным в нерушимое единство. Но он мыслит тут диалектическое противоречие, а для этого надо, прежде всего, совершенно ясно и отчетливо различить сознание и бытие, знание знания или самосознание от знания всего прочего и от самого прочего. Приведенные рассуждения «Хармида» и являются первой у Платона, яснейшей установкой того тезиса, что чистое знание, или самосознание, — не веще–с τ в е н н о, не материально, что оно есть смысл, а не факт, сущность, а не явление, что оно с точки зрения вещей совершенно бесполезно, непрагматично, не натуралистично, что само по себе оно изъято из «естественной установки», что реальный смысл оно может иметь только тогда, когда оно будет взято не в своем чистом виде, но вместе с вещами, с предметами, с знанием о вещах и действительности. Может быть, в нем есть только «то хорошее, что обладающий им, что бы он ни изучал, легче научится, и все ему представится яснее, так как при каждом изучаемом предмете он будет видеть еще и [самое] знание». Но этим не удовлетворяются собеседники в «Хармиде». «А мы–то высматриваем чего–то большего и ищем этого самого благоразумия как чего–то более великого, чем каково оно есть» (172bс). Ясно, конечно, что это не может превратить «благоразумие» во что–нибудь реально–вещественное; и не такая «польза» ждется от него, как от реального знания.