Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

с) Конечно, этим еще не обрисовано подробно, что же такое самая душа. Подобно тому, как глаз может увидеть себя только при помощи другого глаза, через отражение в нем, и душа может быть узнана через отражение в другой душе. «Глаз видит себя тогда, когда, смотря на другой глаз, вперяется взором в лучшую его часть, ту самую, посредством которой он видит» (133а). «Если глаз хочет видеть себя самого, то он должен смотреть в глаз, в глазу же в то самое место, в котором заключена сила глаза, сила же эта есть зрение» (133b). «А в таком случае… если душа хочет узнать самое себя, не должна ли и она смотреть в душу, и именно в то место души, в котором заключена ее сила или что–нибудь другое, подобное этому?» «Но можем ли мы сказать, что в душе есть что–нибудь главнее той ее части, через которую она познает и мыслит?» «Стало быть, эта часть души подобна чему–то божественному; и кто смотрит в нее и узнает все божественное, тот и себя самого всего больше может познать этим способом». «Но ведь мы согласны, что знать самого себя значит быть рассудительным». «Не зная же самих себя и не имея рассудительности (σωφροσύνη), можем ли мы знать, что в нас хорошо и что дурно?» (133bс). «Не зная Алкивиада, невозможно в то же время знать, что то–то и то–то принадлежит Алкивиаду». «И о том, что нам принадлежит, можем ли мы знать, что оно принадлежит именно нам, раз мы не знаем самих себя?» «Не зная же нам принадлежащего, можем ли знать то, что принадлежит самому этому?» (133d). Но, не зная себя и своего, мы не будем знать и чужого, т. е. того, что относится к государству. След., мы не можем быть в таком случае и государственными людьми и даже заниматься домашним хозяйством. Мы будем все время делать ошибки и терпеть неудачу. Мы будем жалки. «Следовательно, невозможно быть счастливым, не будучи разумным и хорошим». «А потому перестает быть жалким не тот, кто разбогател, но кто приобрел мудрость» (133d— 134b). «Не преобладание и возможность делать, что захочется, должен ты поставить целью для себя и для своего города, но справедливость и рассудительность». «Живя вместе с городом справедливо и рассудительно, вы будете жить так, как это принято богом». «И вы будете всматриваться при этом в то божественное и ясное, о котором мы сейчас говорили». «Поступая же несправедливо, смотрясь в безбожное и земное, вы, как и следует, будете делать все, подобное этому, не зная самих себя» (133с — 134е).

Во всем этом рассуждении интересен основной пункт: самое само человека есть его «душа», а в душе самое важное и центральное «познание» и «мышление», т. е. ум, причем подчеркивается, что важно именно самосознание, именуемое здесь через «благомудрие» (σωφροσύνη); оно — «ясно» и «божественно». В дальнейшем мы увидим, что это и есть «учение об идеях».

5. «Хармид». В «Хармиде» находим более подробное учение об этом благомудрии. Заметим, что ни один перевод этого слова неудовлетворителен в корне. Уже из «Алкивиада Первого» совершенно ясно, что это — меньше всего «рассудительность», или «благоразумие», или «благомудрие». Буквальный перевод «целомудрие» также не передает существа дела, хотя с некоторой стороны, быть может, ближе всего к греческому подлиннику. В «Алки–виаде Первом» мы видели, что там есть в подлинном смысле самосознание, взятое в абсолютном смысле как первичная основа самой «души». Не будем гнаться за точным переводом этого термина на русский язык. Такой перевод невозможен. А попробуем всмотреться в то, что даст на эту тему «Хармид».

a) Сначала даются три ложных определения «благоразумия». Первое: благоразумие есть то, чтобы делать все ладным образом и тихо (159b). Оно неправильно, потому что писать, читать, играть на кифаре и пр. лучше уметь быстро, чем тихо и медленно (159с — 160b). «Значит, по этому рассуждению, благоразумие не будет некою тихостью и благоразумная жизнь не будет тихою, раз она должна быть прекрасною, будучи благоразумною, — так как одно из двух: или вовсе никогда, или же крайне редко тихие действия в жизни представляются нам более прекрасными, нежели скорые и быстрые. А ведь если бы даже, мой милый, тихие действия были не менее прекрасны, чем скорые и быстрые, — ведь и в таком случае не оказалось бы, что благоразумие состоит более в тихом образе действия, нежели в быстром и скором, ни при ходьбе, ни при чтении, ни при чем бы то ни было другом, и тихое житье не оказалось бы более благоразумным, нежели не тихое, так как благоразумие отнесено у нас к роду прекрасного, прекрасным же явилось и скорое не меньше, чем медленное» (160b — d). Второе определение: «благоразумие заставляет человека стыдиться и делает его стыдливым, и есть благоразумие как бы стыд» (160е). Однако уже Гомер говорит (Од. XVII 347): «Стыд отнюдь не добро нуждой удрученному мужу». «Стыд есть и не добро, и добро». «Значит, благоразумие не будет стыдом, если, т. е., оно добро; стыд же ничуть не более добро, чем зло» (161 ab) Третье определение: «благоразумие состоит в том, чтобы делать свое» (161b) Но школьный учитель заставляет учеников писать не только свои имена, а тем не менее он делает благоразумное дело. И вообще во многих вещах «делать свое» не всегда благоразумно (161 d— 162b). Упуская ряд незначительных соображений, переходим к центральной части.

b) «Благоразумие почти и есть только это: знать самого себя» (164d, 165с). Но медицина, как «познание того, что здорово», полезна тем, что производит здоровье. Зодчество, будучи «знанием строения», полезно тем, что дает возможность строить жилища. И т. д. Чем же полезно благоразумие и каков его результат? (165с — 166b). Но этот вопрос не вполне аналогичен предыдущим. «Ты напал на след того, чем благоразумие отличается от всех знаний, а [между тем] ищешь какой–то его одинаковости с прочими. А ведь это не так; но все прочие суть знания [чего–нибудь] другого, а не себя самих, оно же одно есть и знание прочих знаний и себя самого» (166bс). Тут Платон впервые подошел к формуле чистого сознания как такового. Совершенно отчетливо видно всякому непредвзятому взору, что σωφροσύνη нисколько не трактуется тут этически и что она совершенно далека от всякого метафизического построения. Совершенно отчетливо и ясно формулируется этот тезис самонаправленности, самопрозрачности или самосоотнесенности, необходимо присущей сознанию: благоразумие «одно изо всех знаний есть знание как себя самого, так и прочих знаний» (166е). Но отсюда сам собой получается и другой вывод: «Не будет ли оно знанием и о незнании, раз оно есть знание о знании?» «Значит, один лишь благоразумный будет знать про самого себя и будет способен испытать, что ему известно и что — нет, да и других точно так же он будет в состоянии рассматривать: что кто–нибудь [подлинно] знает, а потому и считает себя знающим и что, напротив, только думает знать, подлинно же не знает» (167а).

Платон подчеркивает исключительную специфичность так понимаемого «благоразумия». «Существует какое–то одно познание (μία τις έπιστήμη), которое не имеет никакого другого предмета, кроме себя самого и прочих познаний, да оно же есть и знание о незнании» (167с). Нет такого зрения, которое бы не было зрением видимых предметов, а было бы лишь зрением себя самого и прочих зрений, а также и не–зрений, не воспринимая никакого цвета, а видя лишь себя и прочие зрения. Нет такого и слуха, который бы никакого звука не слышал, а только сам себя и прочие слухи и не–слухи. Соответственно — нет таких и ощущений, вожделений, воли, любви, страха, представления (167с— 168а). «Но относительно знания–то, как оказывается, мы утверждаем, что существует такое, которое не есть знание никакой науки (μαθήματος ούδενός), а только самого себя и прочих знаний» (168а). Как это ни странно, но это — факт, и с ним приходится считаться. Знание в этом отношении совершенно единственно, и нет никакой другой подобной вещи. «Ведь это самое знание есть знание чего–нибудь и имеет некую такую силу [значение, акт, потенцию, возможность], чтобы к чему–нибудь относиться (εχει τινά τοιαύτην δύναμιν ώστε τινός είναι)» (168b). Если мы имеем большее, то оно необходимо имеет свойство, чтобы быть большим чего–нибудь, а именно меньшего. Может ли оно быть большим себя самого, — напр., в два раза? Это значило бы, что оно есть половина себя самого. Это явно нелепо. Зрение относится к зримому. Но зрение, имеющее своим предметом зрение же, не может быть совсем лишено цветности, так как без цветности зрения вообще не существует. Поэтому зрение, относящееся как бы к самому себе, на самом деле не вполне относится к самому себе, а еще задевает и предмет зрения, который уже не есть зрение, и т.д., и т.д. (168b— 169d). «Как видишь, Критий, сколько [различного] мы ни перебрали, — для иного оказывается совсем невозможным, а для другого очень невероятным относиться к самому себе как к предмету (τήν έαυτόν δύναμιν προς έαυτά εχειν). Именно, для величины и количества и тому подобного это совсем невозможно… А для слуха опять и для зрения да еще для движения [самого себя двигать] и для жара [самого себя жечь] и все подобное — иным–то представляется невозможным, а другим, может быть, иначе. Значит, мой милый, требуется великий человек, чтобы в точности это разобрать по всем [предметам]: так ли [должно признать] , что ничему из существующего не свойственно соотноситься с самим собою, кроме знания, а только с другим, или же так, что вот этому свойственно, а тому нет, и опять, если и бывает нечто такого рода, что соотносится с самим собою, то принадлежит ли сюда тот вид знания, каким мы считаем благоразумие?» (169а).