Алексей Лосев - Античный космос и современная наука

• Название: Античный космос и современная наука
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Религия
• Год: 1993

А. Ф. Лосев "Античный космос и современная наука"

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.1] Бытие - Имя - Космос. Издательство «Мысль». Москва 1993 (сохранено только предисловие, работа "Античный космос и современная наука", примечания и комментарии, связанные с предисловием и означенной работой).

[Изображение, использованное в обложке и как иллюстрация в начале текста "Античного космоса..." не имеет отношения к изданию 1993 г. Как очевидно из самого изображения это фотография первого издания книги с дарственной надписью Лосева Шпету]

---

214

Основоположным в этом отношении является трактат «О числах» (Plot. VI 6), содержание которого сводится к следующему. Ясно, прежде всего, что главы 1 и 18, трактующие о вопросах более основных и общих, чем учение о числе, должны быть рассматриваемы как вступление и заключение. Вступление трактует вообще о величине не в специфически вещном смысле, но в смысле вообще определенности. Беспредельное множество само по себе есть нечто расплывающееся, неустойчивое, и потому оно — дурно; благим является только то, что имеет твердые и определенные границы, что не выходит из себя и не теряет себя самого. Об этом же самом, в сущности, трактует и заключение. Тут тоже говорится о самодовлении и самосовершенстве общемировой жизни и об умной его определенности. Центральное содержание трактата, по выключении первой и последней глав, может быть разбито на три главные части. Первая часть, обнимающая главы 2—6, трактует о том, что не есть число. А именно, а) оно не есть нечто беспредельное и бесформенное (2 гл.), ибо самая беспредельность мыслима только в связи с эйдосом (3 гл.); b) оно не есть просто чувственная вещь, но нечто сущее (4 гл.); с) оно не есть нечто субъективно–психическое (6 гл.), d) но и в сфере сущего оно — не просто спутник чего–нибудь другого, но существует само по себе (5 гл.). Вторая часть, обнимающая главы 7—11 и 14—17, решает вопрос, что такое число в своем существе. Содержание ее таково: а) число, которое есть, как выяснилось из предыдущего (гл. 4—6), нечто умное и сущее, есть, прежде всего, во всем (7 гл.). Эту общую и пока неясную мысль Плотин дальше развивает в двух направлениях. Во–первых, b) говорится о числе как умной сущности самой по себе (8, 9, 10, 11, 15 гл.) и, во–вторых, с) говорится о числе как умной сущности в отношении к чувственному миру (14 и 16 гл.). Завершается вся эта вторая часть принципиальным рассуждением о числе как оформленной бесконечности (17 гл.). Наконец, третью часть составляют главы 12—13, критикующие другие точки зрения на число. — Учение ранних пифагорейцев о числе толково изложено с привлечением хороших текстов у J. Burnet, Earlv greek philosophy. Lond., 1920, 284—295.

216

Эйдос, таким образом, и есть совокупность пяти основных категорий, рассмотренных с точки зрения одной из них, именно единичности. Это значит, что эйдос есть структурно–умный рисунок вещи, наглядный и смысловой одновременно, смысловая фигура, данная как некая неделимая индивидуальность.

217

Математики, вероятно, будут удивляться, узнавши о таком определении «множества». Однако я должен сказать, что определение, данное у самого Кантора («Unter einer Mannigľaltigkeit oder Menge verstehe ich nämlich allgemein jedes viele, welches sich als eines denken lässt, d. h. jeden Inbegriff bestimmter Elemente, welcher durch ein Gesetz zu einem Ganzen verbunden werden kann»),//Под многообразием, или множеством, я понимаю вообще все многое, которое возможно мыслить как единое, т. е. такую совокупность определенных элементов, которая посредством одного закона может быть соединена в одно целое (нем.).// несмотря на то что оно часто просто повторяется у математиков (напр., у И. Жегалкина. Трансфинитные числа. М., 1907, 3, или у A. Frenkel. Einleitung in die Mengenlehre. Berl., 1923, 3, ср. у него же § 12 и 13), является в философском отношении довольно наивным. Математики с самого же начала дают антиномическое определение «множества» (Vieles — Eins), а потом не знают, что им делать с получающимися «парадоксами». На деле же антиномическая природа множества должна быть уяснена без всяких грустных квалификаций ее как «парадоксальной». Но для этого необходимо четко знать категории, которые именно антиномичны в «множестве». Таковы, прежде всего, тождество и различие. Затем необходима антиномия перехода от одного элемента к другому, ибо множество есть вид числа, а число как раз есть указание на смысловой переход. Наконец, необходимо то самое, что различествует и переходит. Так необходимо рождаются наши пять основных категорий, о которых мы говорили. Подробнее об этом я рассуждаю в другом своем труде. То же — и о топологии.

218

Это есть, конечно, также умно–алогическое становление.

219

Об этой проблеме «вечности» читаем у Plot. III 7, 6.

«Так как подобная природа [вечности] столь всепрекрасна и неизменна относительно единого, [происходит] от единого и [направлена] к единому, не выходя ни насколько из него, но вечно пребывая вокруг него и в нем и живя в соответствии с ним, то, по–моему, прекрасно сказано у Платона в глубоком и не случайном суждении, а именно, что вечность пребывает в едином (Tim. 37е, ср. Procl. in Tim. III 14!6—Ібі). [Сказано это] не только, чтобы сама вечность вела себя самое в отношении себя самой к единому, но чтобы одинаковым образом существовала она и как жизнь в отношении единого. Это и есть то, что мы ищем, и пребывающее таковым образом есть вечность: это [начало], таковым образом пребывающее, а именно пребывающее тем, что оно есть, т. е. энергией жизни, в себе пребывающей в отношении единого и в едином и не впадающей в ложь ни в отношении бытия, ни в отношении жизни, это [все] — вечность. Ведь воистину быть — значит никогда не быть небытием и никогда не меняться. Это значит быть самотождественно. Это значит быть вне различий. Вечность, стало быть, не содержит ничего переменчивого, не содержит, значит, и промежутков, раскрытия, развития и протяжения; и ничего, следовательно, нельзя воспринять позже нее или раньше. А если ничего нет раньше ее или позже и бытие в смысле [простого] «есть» — наиболее истинное, что [можно высказать] о ней, и даже это и есть она сама, и так именно, что она существует как сущность или процесс жизни, — то мы приходим тут опять к обсуждаемому нами, очевидно, понятию — вечности. При этом всякий раз, как мы говорим «всегда» и не о том, что однажды есть, а в другой раз нет, то надо полагать, что мы так говорим ради ясности. Ведь выражение «всегда», если оно берется не в своем собственном смысле, но для обозначения неразрушимости, способно ввести душу в заблуждение, выходя к понятию множественности, [чуждой понятию вечности], и того, что уже никогда не будет обнимать все. Тогда лучше, пожалуй, было бы называть [вечность] просто сущим. Однако если термин «сущее» хорошо подходит к обозначению сущности, то, так как и становление определяют как сущность, в целях усвоения [предмета] появилась нужда в прибавлении слова «всегда». Ведь [нельзя сказать, что] сущее — одно, а всегда, [вечно], сущее — другое, как [нельзя сказать, что] философ — это одно, а истинный философ — другое. Однако вследствие того, что философией являлись [иные] ложные мнения, возникло добавочное обозначение — «истинная». Так же и для сущего возникло обозначение как «вечного», а для вечного как «сущего», вследствие чего и [стали] говорить о «вечно сущем». Отсюда необходимо признать, что вечное есть как бы истинно сущее, и согласиться, что вечность есть непрерывающаяся потенция, которая нисколько не нуждается ни в чем, что она уже имеет. А имеет она все. Следовательно, таковая природа есть все сущее, в соответствии со всем ни в чем не нуждающееся и не пребывающее так, что в одном отношении оно полно, а в другом ущербно. В самом деле, то, что во времени, пусть даже оно, как думают, совершенно, как, напр., совершенно тело, вполне соответствующее душе, [все–таки] нуждается в последующих моментах времени, будучи ущербно в смысле времени, в котором нуждается. Поэтому, взятое вместе со временем, присутствуя в нем и сопровождая его, будучи в этом отношении несовершенно сущим, может только словесно называться совершенно сущим. Напротив того, то, что по своей природе не нуждается в последующих моментах времени и [не уходит] в другое время, измеренное ли, беспредельное ли и беспредельно нарастающее, но имеет то, чем и необходимо ему быть, — это и есть то, понятие чего мы ищем, чему бытие свойственно не на основании (έκ) количества, но — до количества. Другими словами, не приличествует ему, как сущему вне количества, ни с какой стороны и касаться чего–нибудь количественного, чтобы жизнь его, по раздроблении, не утеряла того, что есть в нем неделимого в чистом [умном] смысле слова, но чтобы оно оставалось неделимым и в отношении жизни, и в отношении сущности. Свои слова [о демиурге] «он был благ» [Платон] относит к концепции универсальной целокупности (του παντός), обозначая термином «сверх–все» — то, что не начало своего существования с определенного пункта времени. Поэтому мир не имеет никакого начала во времени, — так как причина его бытия говорит [лишь] о [логическом] предшествии. И хотя [Платон] употребил это выражение [«был» лишь] ради разъяснения, он сам оказывается в дальнейшем недоволен этим выражением, [утверждая, что] оно не может быть с полной справедливостью относимо к тому, что и называется, и мыслится как вечность».

В этой главе (III 7, 6) Плотин хочет сказать следующее. Мы имеем умный эйдос. Ему свойственны категории покоя, движения, тождества, различия. Он сам по себе покоится — в отношении к иному, но движется сам внутри себя. Он самотождест–вен — в сравнении с иным, с тьмой, но весь до конца различествует, если его брать с точки зрения его внутреннего содержания. Это — подвижной покой самотождественного различия. И это все неизменно и вечно, не содержит никаких моментов времени, но, наоборот, всех их вмещает в себе, в одной вне–временной точке. Но и этого мало. Необходимо, чтобы этот подвижной покой самотождественного различия оказывался неизменной единичностью, той неделимой сущностью, сущим, что именно и было бы носителем подвижного покоя самотождественного различия. В этом случае мы получаем законченность, завершенность, индивидуальность, картинность эйдоса. Наконец, этот эйдос, чтобы быть вечностью, должен пониматься как жизнь, т. е. как сплошно и непрерывно, алогически текучее становление. Мы получаем тогда конечную, смысловую определенность беско–нечностиу т. е. как раз то, что современное учение о трансфинитных числах именует актуальной бесконечностью. Актуальная бесконечность должна быть конечной индивидуальностью бесконечного. Это и имеет в виду Плотин, утверждая, что вечность должна содержаться в едином. Актуальная бесконечность числа есть не становящаяся во времени, т. е. чисто смысловая, но умно–становящаяся индивидуальность подвижного покоя самотождественного различия.