Алексей Лосев - Античный космос и современная наука

• Название: Античный космос и современная наука
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Религия
• Год: 1993

А. Ф. Лосев "Античный космос и современная наука"

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.1] Бытие - Имя - Космос. Издательство «Мысль». Москва 1993 (сохранено только предисловие, работа "Античный космос и современная наука", примечания и комментарии, связанные с предисловием и означенной работой).

[Изображение, использованное в обложке и как иллюстрация в начале текста "Античного космоса..." не имеет отношения к изданию 1993 г. Как очевидно из самого изображения это фотография первого издания книги с дарственной надписью Лосева Шпету]

---

III 7, 4. «Не следует думать, что вечность свойственна той, [умной], природе извне, в качестве акциденции, но — так, что она и из нее и с ней [неизменно]. В самом деле, вечность созерцается [в ней], в сущности вместе с нею, как и о всем прочем, что мы считаем находящимся там, мы говорим, видя его имманентное присутствие (ένυπάρχοντα) [в уме], что все [это] — из сущности и с сущностью, потому что первоначально–сущее должно и соприсутствовать первоначально–сущему, и быть в первоначально–сущем. По той же причине и красота присутствует в [умных] вещах и [истекает] из них, как и истина — в них. С одной стороны, [все] это содержится как бы в [одной] какой–то части целого сущего, с другой же стороны, — в [самом] целом, как и эта истинная цельность не есть собрание [отдельных] частей, но — то, что породило эти части, чтобы также и в этом отношении быть истинной цельностью. Равным образом, и истина не есть там согласие с другим, но — согласие с той каждой вещью, истиной чего она является. Следовательно, эта истинная целокупность, если только она воистину будет цел окупностью, должна быть целокупностью не только в меру того, что [она вмещает] все, но и так иметь целокупность, чтобы ни в чем не испытывать недостатка. А если так, то в ней ничего не возникает в будущем. Если же возникнет, то ей недоставало этого, и, значит, она не была всем, [т. е. самой собой]. Если она ничем не аффицируется, — что может возникнуть для нее наперекор природе? Но если ничто не возникнет для нее, [помимо нее], то ничего не должно быть, не будет и не возникло [для нее]. Если, в самом деле, отнять это «будет» в вещах возникающих, им тотчас же окажется свойственным небытие, как пребывающим в постоянном приобретении [все нового бытия]. Напротив того, если присоединим наше «будет» к вещам невозникающим, то — наличествует утеря ими своих мест в бытии, так как ясно, что бытие не было им соприродно, раз оно состоит в долженствовании, в становлении, в переходе в будущее. Ведь сущность возникающих вещей состоит из возникновения, от начала их бытия до того момента, пока они не дойдут до крайней точки времени, в которой они уже не существуют, что и есть их [непрерывное] «будет», так что если кто это теряет, то прекращается и жизнь, а потому и бытие. Это имеет значение и для [универсальной] целокупности, [о которой мы говорили выше], покамест она остается таковой. Поэтому, и спешит она к тому, чем она должна быть, и не хочет покоиться, достигая своего бытия в созидании чего–нибудь нового и нового и в движении по кругу, некоторым образом вослед [умной] сущности. Этим мы наметили и причину движения, стремящегося так при помощи будущего к бытию вечному. Первоначально же сущему и блаженному не свойственно устремление к будущему, так как оно уже есть целое и имеет все, что для него как бы долженствует быть в отношении жизни. Таким образом, оно ничего не ищет, вследствие чего нет в нем никакого будущего, и, значит, нет того, в чем [совершается] будущее. Следовательно, всесовершенная и целостная сущность бытия, заключающаяся не только в частях, но и в отсутствии всякого недостатка и всякого привхождения в нее небытия, — так как в универсально–целостном не только необходимо присутствует все сущее, но и необходимо отсутствует все когда–нибудь несущее, — это состояние его и природа и должна быть вечностью, так как αιών [«вечность»] и происходит от αεί δν [«вечно–сущее»]».

III 7, 5. «Это [подтверждается], когда, устремляя в душе свой взор на какой–нибудь [умный предмет], я могу утверждать, скорее же видеть, что он таков, что с ним совершенно ничего не может случиться. Если же допустить обратное, то — оно не вечно–сущее или нечто не вечно–целостное сущее. Есть ли оно тем самым уже [и] неизменное? [Конечно], нет, если [только] не налична в нем такая природа, которая бы убеждала относительно него в том, что оно таково, а не иное уже, [и] что если вновь им заниматься, то найдешь его тем же самым… Таким образом, если назвать вечность уже беспредельной жизнью, по причине ее всецелостности и исключенности из нее прошедшего и также будущего (так как [иначе] она не была бы уже всецелостной), то это будет близко к [точному] определению [вечности]. Слова о цельности и исключенности суть [только] истолкование того, что уже беспредельно».

Резюмируя приведенные главы из III 7, можно сказать так. III 7, 2: I) вечность не просто тождественна с умным миром, хотя и обладает тем же достоинством, что и он, ибо вечность обнимает весь умный мир сразу, сам же он дан в своих отдельных частях; 2) вечность не есть просто неподвижность и покой, ни а) в смысле покоя просто, так как: 1. покой, будучи сам по себе вечностью, не мог бы быть вечным (вечно то, что причастно вечности, а тут покой и есть сама вечность), 2. равно не могло бы быть, по той же причине, и вечной вечности и 3. вечного движения (ибо вечность — только покой), как 4. немыслимо вообще отождествление покоя с вечным «всегда», ни b) в смысле умного покоя, потому что тогда 1. прочие роды сущего были бы не вечными и 2. вечность была бы не единой (ибо покой не есть единство) и не непрерывной (по той же причине), без чего она, однако, немыслима, — почему и надо сказать, что вечность только участвует в покое, но не есть покой сам по себе. III 7, 3: вечность есть энергия сущности, данная как целокупная и универсальная жизнь, в которой все моменты прошедшего, настоящего и будущего слиты в одну точку, в один ровный смысловой свет, исходящий из сущности, так что не было, нет и не будет ничего и нигде, помимо нее, и она — только то, что она есть, не больше и не меньше. III 7, 4: 1) вечность не есть простая акциденция умной сущности, но совершенно имманентна ей и, хотя и составляет логически один момент ее, тем не менее входит в ее неделимую цельность, и невозможно реально отделить вечность от ума, который ведь не есть сумма своих частей, но — то, что порождает эти части; 2) отсюда опять вытекает необходимость для умной сущности совмещать все моменты времени без разделения и быть не только всем, но и совершенно ни в чем не нуждаться.

Damasc. 138 (части вечности все вместе), 139 (вечность, жизнь и цельность), 150 (граница и безграничное), 250 (исключает прошлое и будущее), 298 (три свойства — объединять, собирать части и создавать все), 331 (демиургическая вечность создает время и управляет им). — Все эти учения о вечности говорят, в сумме, не просто об уме, но и об участии в уме, т, е. об алогическом (хотя и о вневременном) становлении смысла. Это и выражено в нашей дефиниции. Что же касается трех видов вечности, дедуцированных в нашей дефиниции, — эйдетической, аритмологической и топологической, — то, как ясно из прим. 85, отд. III, тут имеется в виду не что иное, как категории чисто идеальных (не вещно–ознаменованных, как в дальнейших дефинициях) величины, времени и пространства.

В проблеме вечности у Плотина не мешает иметь в виду исследование H. Guyot, Ľinfinité divine depuis Philon Ie juif jusqu’á Plotin. Paris, 1906, где интересна, между прочим, маленькая сводка мнений историков (181) и где хорошо подчеркивается оригинальность Плотина: он — не эклектик (Кузен), не эмана–тист (Риттер), не динамический пантеист (Целлер). «C’est un plotinisme» (204).//Это — плотинизм (фр.).//

220

Для усвоения нижеприводимых категорий необходимо иметь в виду учение Плотина о чувственных категориях, изложенное им в VI 3. Даваемые мною дефиниции сделаны на основании платонического диалектического метода и больше всего согласуются с учением Плотина по этому вопросу. Однако сравнивать мои дефиниции с теми или другими неоплатоническими построениями и указывать на сродство или расхождение в том или другом пункте — было бы чрезвычайно длинно и утомительно, почему я, не без колебаний, решаюсь исключить из этой книги имеющийся у меня сравнительно–исторический материал по проблеме категорий у Платона, Аристотеля, стоиков, Плотина, Порфирия, Прокла и Дамаския. Я надеюсь это выпустить отдельным изданием.

221

Фундаментальное учение об отличии количества, предполагающего меональные вещи, от чистого числа — Plot. VI 6, 14—16. То же я нахожу в текстах тех платоников, которые учат о числе как о среднем начале между эйдосами и чувственными качествами, отличая такое «очисление» (τά αριθμητά, «очислен–ное») от αριθμός, числа. Не входя в детали этого специального вопроса, все же стоит сказать об этом несколько слов. Учение это принадлежит, прежде всего, самому Платону, как об этом во многих местах говорит Аристотель. Arist. Metaph. I 6, 987b, 14—18: «математические эйдосы» — «посредине», причем «они отличаются от чувственного бытием в качестве вечных и неподвижных, от эйдосов же — тем, что они множественны в своем качестве, каждый же эйдос сам есть единичность» (= различение числа как принципа и «родового» эйдоса, с одной стороны, и, с другой, эйдоса как умной индивидуальности); I 9, 991b, 28; III 1, 995b, 16—18 и много др. Ясное и четкое изложение этого вопроса у P. Natorp, Platos Ideenlehre. Lpz., 1903, 420—421, прекрасно вскрывающее качественность числа у Платона, страдает, однако, отсутствием вышеуказанной проблемы τό μεταξύ, которую, наоборот, слишком сильно выдвигает другой исследователь — L. Robin, La théorie platonicienne des idées et des nombres ďaprés Aristote. Par., 1908, 202—206 и 267—286 (хотя и нельзя в общем не согласиться с его оценками критики Аристотеля, 260—266 и др. места). Сам Платон, как известно, касается числа в очень существенных пунктах своей философии. Такова основная роль числа в определении сущности в Soph. 238а, 239b; о числе как об объединенности единого и беспредельного — Phileb. 16d, 18а. Диалектика числа и сущего //В первом изд.: из сущего.// — Parm. 143d—144а. Ср. Gorg. 451с, Theaet. 196а, Phaed. 101 be, ІОЗе и сл. и мн. др. Из поздних платоников я указал бы на Iamb!, comm. Math, с. I 10 Festa (великолепное определение числа), с. III 13 (об отличии числа от эйдосов и от тел), с. IV 15 (дедукция понятия числа из единого и многого, ср. 16—17); менее четко в Ničom. arithm. intr. 7—10 Pistelli. Хорошо о математической μεσότης — Procl. in Eucl. 5 слл. Friedl. Все эти рассуждения о «средине» необходимо понимать как учение о новом (в отношении к чисто умному) принципе осмысления, а именно о принципе чувственного осмысления. Как число может быть принципом чисто умного осмысления, точно так же оно — принцип и чувственного осмысления. Это мало кто понимает из исследователей. Образцом непонимания может служить Целлер (Phil. d. Gr. II 1 4, 680— 686). Обычны также нападки и высмеивания по адресу чисел Платона и Древней Академии. До последнего времени все думают вместе с W. Nestle, Die Sokratiker. Jena, 1922, 51, что учение это — «arithmetische Spekulation, die uns heutigen Menschen nichts mehr zu sagen hat», или, что, в силу учения о числах, у Платона находят «quantitive Weltanschauung», //арифметическая спекуляция, которая ничего уже не говорит нам, людям современным… количественное мировоззрение (нем.).// как, напр.,Е. Frank, Plato und sogenannten Pythagoreer. Halle, 1923, 95.