Алексей Лосев - Античный космос и современная наука

• Название: Античный космос и современная наука
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Религия
• Год: 1993

А. Ф. Лосев "Античный космос и современная наука"

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.1] Бытие - Имя - Космос. Издательство «Мысль». Москва 1993 (сохранено только предисловие, работа "Античный космос и современная наука", примечания и комментарии, связанные с предисловием и означенной работой).

[Изображение, использованное в обложке и как иллюстрация в начале текста "Античного космоса..." не имеет отношения к изданию 1993 г. Как очевидно из самого изображения это фотография первого издания книги с дарственной надписью Лосева Шпету]

---

В этой главе (III 7, 6) Плотин хочет сказать следующее. Мы имеем умный эйдос. Ему свойственны категории покоя, движения, тождества, различия. Он сам по себе покоится — в отношении к иному, но движется сам внутри себя. Он самотождест–вен — в сравнении с иным, с тьмой, но весь до конца различествует, если его брать с точки зрения его внутреннего содержания. Это — подвижной покой самотождественного различия. И это все неизменно и вечно, не содержит никаких моментов времени, но, наоборот, всех их вмещает в себе, в одной вне–временной точке. Но и этого мало. Необходимо, чтобы этот подвижной покой самотождественного различия оказывался неизменной единичностью, той неделимой сущностью, сущим, что именно и было бы носителем подвижного покоя самотождественного различия. В этом случае мы получаем законченность, завершенность, индивидуальность, картинность эйдоса. Наконец, этот эйдос, чтобы быть вечностью, должен пониматься как жизнь, т. е. как сплошно и непрерывно, алогически текучее становление. Мы получаем тогда конечную, смысловую определенность беско–нечностиу т. е. как раз то, что современное учение о трансфинитных числах именует актуальной бесконечностью. Актуальная бесконечность должна быть конечной индивидуальностью бесконечного. Это и имеет в виду Плотин, утверждая, что вечность должна содержаться в едином. Актуальная бесконечность числа есть не становящаяся во времени, т. е. чисто смысловая, но умно–становящаяся индивидуальность подвижного покоя самотождественного различия.

III 7, 2. «Итак, чем же нужно называть вечность? Не называть ли ее в самом деле умной сущностью, подобно тому, как если бы время называть всеобщим небом и миром, так как некоторые, по преданию, имели также и такое воззрение на время (ср. Arist. Phys. IV 10, 218b 1)? И в самом деле, если мы представляем себе и мыслим, что вечность есть нечто достойнейшее, равно как и умная природа — достойнейшее, так что нельзя сказать, что более из них достойно, а о том, что выше этого, даже не может быть такой предикации, то можно таким образом то и другое свести к одному и тому же, так как, кроме этого, и умный мир, и вечность обнимают оба опять–таки одно и то же. Но как только мы скажем, что [тут] одно покоится в другом, и как только припишем им [этим самым] предикат вечности (ибо, как говорит [Платон], природа первообраза вечна), то тем самым опять–таки утвердим, что вечность есть не что иное [в отношении к умной сущности как к таковой], и скажем, что она или находится вокруг нее, или в ней, или при ней. Достоинство [того и другого] еще не доказывает их тождества. Ведь, может быть, достоинство возникает у одного от другого. Одно обнимает [сущие вещи] как бы в их частях; [другое же], вечность, обнимает одновременно целое — не как часть, но — так, что все соответствующее впервые благодаря ей становится вечным. Но не следует ли утверждать, что вечность состоит в умном мире из покоя, как и здесь, [в чувственном мире], время полагают в движении (ср. Plat. Soph. 250а)? Но тогда справедливо можно было бы спросить, тождественна ли вечность просто с покоем или не просто, но с таким покоем, который свойствен [умной] сущности? В самом деле, если [вечность] тождественна с покоем [просто], то, прежде всего, мы не сможем говорить ни о каком вечном покое, равно как и ни о какой вечной вечности, так как вечно то, что участвует в вечности. Во–вторых же, как могло бы существовать вечное движение, раз оно в силу этого было бы также и устойчивым? В–третьих, как может понятие покоя содержать в себе момент «всегда», если иметь в виду не «всегда» во времени, но так, как мы [его] мыслим, когда говорим о вечном? Если же, напротив того, вечность тождественна с покоем [умной] сущности, то мы должны опять–таки исключить из вечности прочие роды. Затем, вечность надо мыслить не только в покое, но и в едином, [а единое, как мы знаем, выше и покоя, и прочих родов сущего], и, далее, как не имеющее перерывов, — чтобы она не была тождественной с временем. Покой же не содержит в себе понятия ни «единого», ни «непрерывного», поскольку он — [именно] покой. Наконец, относительно вечности предицируем мы пребывание в едином. Стало быть, она [лишь] участвует в покое, но не есть покой сам по себе».

III 7, 3. «Итак, что же это есть такое, согласно чему мы весь тамошний мир называем вечным и неизменным, и что такое эта неизменность, тождественна ли она с вечностью, или вечность существует через нее? Во всяком случае, вечность должна быть [сорганизованным] согласно чему–то единому, но собранным из многих [элементов] понятием (νόησιν), или так же и природой, пусть она сопровождает тамошние [умные предметы] или имманентно присутствует в них (συνούσαν), или зрится в них, так что все они суть та одна вечность, последняя же — потенция многого и [уже] есть многое. Поэтому если, конечно, анализировать множественную потенцию, то: по этости (τοόί), как бы субстрат, ее называют сущностью (ουσίαν); затем, согласно тому, по чему видят жизнь, называют движением; как просто самотождественное — покоем; наконец, различием и тождеством, поскольку [все] это вместе едино. Очевидно, таким образом, если вновь объединить таким же порядком [все] в единое, чтобы была единственная цельная жизнь в них, [в умном мире], отвлекаясь от инаковости и обращая внимание на непрекра–щающееся, [что есть в] энергии, тождественное и никогда не [становящееся] иным, на мышление и жизнь, не переходящую из одного в другое, на самотождественное и всегда непрерывное, увидевши, [говорю], все это, — увидишь вечность, — узревши жизнь, в ней пребывающую и содержащую все в наличии, но не так, что теперь — это, а потом — другое, но все — одновременно, и не теперь то, а потом [еще] иное, но — как неделимую свершен–ность (τέλος); когда все сущее [собрано] вместе как бы в одной точке и не распространяется в [расходящихся] потоках, но — когда сущее пребывает в самом себе на том же месте и не изменяется, существуя вечно в настоящем, так как ничто из него не исчезло, и ничто также [из него] не может возникнуть, но когда тем и остается вечно, чем оно есть. Вечность, потому, не есть [умный] субстрат, но как бы исходящий из самого субстрата свет, который соответственно тождеству, им возвещаемому, относится не к будущему, но к тому, что уже есть, [утверждая], что оно, стало быть, существует так, а не иначе. Да и что могло бы возникнуть после вечности, чего бы она не имела теперь? И что в свою очередь может быть в будущем позже, что не есть уже [в настоящем]? Ведь не существует, с одной стороны, ничего, откуда она могла бы прийти к [категории] «теперь», так как это было бы не чем иным, как ею же самой; с другой стороны, и не будет существовать ничего такого, чего бы она теперь не имела; [далее], в силу необходимости не будет она иметь и [категории] «было» относительно себя самой, так как что же есть такое, что в ней было и — исчезло? [Наконец], нет [в ней] и [категории] «будет», так как что же будет для нее? Остается, значит, [для нее только то], чтобы быть в своем бытии тем, что она есть. Поэтому, то, что не было [и] не будет, но только есть (Plat. Tim. 34е—38а), то, что содержит бытие в покое благодаря непереходу в будущее и также благодаря пребыванию в такой неперехо–димости, — это есть вечность. Следовательно, жизнь окрест [Фи–чино в Plot. Сг. — Mos. Didot, 170: «circa ens»; Th. Taylor. Select. Works of Plot. Lond., 1912, 119: «about being»; H. F. Muller. D. Enn. d. Plot. Berl., 1878, I 241, и за ним обычно списывающий у него О. Kiefer. Plot. Enn. in Ausw., 1905, I 274, — просто «das Leben des Seienden»] сущего в бытии, целокупно–универсальная, не прерывающаяся в своей повсюдной полноте, становится тем, что мы, очевидно, ищем, — вечностью (γίνεται τοίνυν ή περί τό δν εν τφ είναι ζωή όμοΰ πάσα καί πλήρης άδιάστατος πανταχή τούτο, δ δή ζητοΰμεν, αιών).

III 7, 4. «Не следует думать, что вечность свойственна той, [умной], природе извне, в качестве акциденции, но — так, что она и из нее и с ней [неизменно]. В самом деле, вечность созерцается [в ней], в сущности вместе с нею, как и о всем прочем, что мы считаем находящимся там, мы говорим, видя его имманентное присутствие (ένυπάρχοντα) [в уме], что все [это] — из сущности и с сущностью, потому что первоначально–сущее должно и соприсутствовать первоначально–сущему, и быть в первоначально–сущем. По той же причине и красота присутствует в [умных] вещах и [истекает] из них, как и истина — в них. С одной стороны, [все] это содержится как бы в [одной] какой–то части целого сущего, с другой же стороны, — в [самом] целом, как и эта истинная цельность не есть собрание [отдельных] частей, но — то, что породило эти части, чтобы также и в этом отношении быть истинной цельностью. Равным образом, и истина не есть там согласие с другим, но — согласие с той каждой вещью, истиной чего она является. Следовательно, эта истинная целокупность, если только она воистину будет цел окупностью, должна быть целокупностью не только в меру того, что [она вмещает] все, но и так иметь целокупность, чтобы ни в чем не испытывать недостатка. А если так, то в ней ничего не возникает в будущем. Если же возникнет, то ей недоставало этого, и, значит, она не была всем, [т. е. самой собой]. Если она ничем не аффицируется, — что может возникнуть для нее наперекор природе? Но если ничто не возникнет для нее, [помимо нее], то ничего не должно быть, не будет и не возникло [для нее]. Если, в самом деле, отнять это «будет» в вещах возникающих, им тотчас же окажется свойственным небытие, как пребывающим в постоянном приобретении [все нового бытия]. Напротив того, если присоединим наше «будет» к вещам невозникающим, то — наличествует утеря ими своих мест в бытии, так как ясно, что бытие не было им соприродно, раз оно состоит в долженствовании, в становлении, в переходе в будущее. Ведь сущность возникающих вещей состоит из возникновения, от начала их бытия до того момента, пока они не дойдут до крайней точки времени, в которой они уже не существуют, что и есть их [непрерывное] «будет», так что если кто это теряет, то прекращается и жизнь, а потому и бытие. Это имеет значение и для [универсальной] целокупности, [о которой мы говорили выше], покамест она остается таковой. Поэтому, и спешит она к тому, чем она должна быть, и не хочет покоиться, достигая своего бытия в созидании чего–нибудь нового и нового и в движении по кругу, некоторым образом вослед [умной] сущности. Этим мы наметили и причину движения, стремящегося так при помощи будущего к бытию вечному. Первоначально же сущему и блаженному не свойственно устремление к будущему, так как оно уже есть целое и имеет все, что для него как бы долженствует быть в отношении жизни. Таким образом, оно ничего не ищет, вследствие чего нет в нем никакого будущего, и, значит, нет того, в чем [совершается] будущее. Следовательно, всесовершенная и целостная сущность бытия, заключающаяся не только в частях, но и в отсутствии всякого недостатка и всякого привхождения в нее небытия, — так как в универсально–целостном не только необходимо присутствует все сущее, но и необходимо отсутствует все когда–нибудь несущее, — это состояние его и природа и должна быть вечностью, так как αιών [«вечность»] и происходит от αεί δν [«вечно–сущее»]».