Алексей Лосев - Античный космос и современная наука

• Название: Античный космос и современная наука
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Религия
• Год: 1993

А. Ф. Лосев "Античный космос и современная наука"

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.1] Бытие - Имя - Космос. Издательство «Мысль». Москва 1993 (сохранено только предисловие, работа "Античный космос и современная наука", примечания и комментарии, связанные с предисловием и означенной работой).

[Изображение, использованное в обложке и как иллюстрация в начале текста "Античного космоса..." не имеет отношения к изданию 1993 г. Как очевидно из самого изображения это фотография первого издания книги с дарственной надписью Лосева Шпету]

---

Сравнительная характеристика платонизма и аристотелизма. Неоплатонизм, как известно и как я неоднократно указывал, есть синтез платонизма и аристотелизма. Это мы можем констатировать везде: на проблеме единства, на проблеме потенции и энергии, чтойности и т. д. Сейчас, когда мы перешли к тетрак–тиде В и постулировали в качестве необходимой для античного космоса категорию бытийственной интенсивности, мы должны отчетливо представлять себе платонический и аристотелистский момент в конструкции этой категории, с тем, чтобы ясной стала и неоплатоническая конструкция. Тут завязан узел всех основных проблем — «подражания» идеям, самих «идей», материи, потенции и энергии. Поэтому дадим общую сравнительную характеристику платонизма и аристотелизма для обобщения всех тех частных сопоставлений, которыми занимается эта работа.

1. Пункт тождества платонизма и аристотелизма. Сам Аристотель, как можно заметить не раз, приравнивает у Платона «подражание» — «участию» в «идеях». Если мы сумеем теперь перейти от платонической «метэксис» к тому, чем в системе аристотелизма заменяется это понятие и чему это понятие соответствует, то мы также получим и подлинно аристотелевское понятие «подражания». У Платона, по изложению Аристотеля, «идеи», или общие сущности вещей, «отделены» от вещей, и вещи существуют благодаря «участию» в этих «идеях», так что «идеи» суть «образцы» вещей, парадейгма вещей. Сразу ясна вся центральность и ответственность понятия „подражания“ для системы платонизма. Что теперь делает Аристотель? Отказываясь от обычных и совершенно неверных квалификаций Аристотеля как «эмпирика», в отличие от Платона как от «рационалиста», мы должны с полной уверенностью сказать, 4fo учение Платона об «идеях» остается у Аристотеля совершенно незыблемым. Он так же, как и Платон, говорит о сущности и смысле вещей, о несводимости смысла на вещные определения, о необходимости общностей для познания, о преобладающем значении ума над чувствами и т. д. и т д. Он не согласен Только с одним, а именно, что сущности отделены от того, чего они — сущности. На первый взгляд это , неужели Платон, говоря об идеях вещей как об их сущностях, совершенно не учитывает того, что вещи должны же как–то быть совмещены с идеями, чтобы воспринять от них смысл, и идеи должны же как–то присутствовать в вещах, чтобы их осмысливать, чтобы вещи действительно имели этот смысл, а не были вне его и не оставались бессмысленными, т. е. уже переставали быть вещами? С другой стороны, сам Аристотель не только же отождествляет вещь и смысл ее. Как мы видели, Аристотель самым решительным образом также и отделяет вещь от смысла: смысл ведь, по его учению, ни в коем случае не есть вещь и ни в коем случае не определяется вещной, пространственно–временной характеристикой. И все это есть ведь азбучная истина для читателей и знатоков Платона и Аристотеля. Платон не только разъединяет смысл и явление, но и объединяет их. И Аристотель не только объединяет смысл и явление, но и разъединяет их. В чем же дело? Почему Аристотель прямо не переносит платонического учения о парадейгме и мимезисе в свою систему? Для чего он значительную часть своего труда по «первой философии» посвящает критике платонизма как раз в этих самых вопросах об «идеях», «парадейгме» и «мимезисе»?

2. Основное расхождение. Есть, разумеется, такая универсальная причина расхождения двух великих философских систем, и не может ее не быть; не может она быть сводимой на случайное разногласие ученика с учителем, на личную неприязнь и на прочие случайности пространственно–временной и психологической истории. Это — универсальное расхождение двух систем, поселившее в них взаимную вражду на все времена; это — расхождение по линии конструктивно–логического метода. А именно, чистый платонизм есть диалектика, чистый же аристотелизм — формальная логика. Тут кроется подлинный и единственный принцип, разъединяющий две системы, тождественные во всех прочих основных пунктах.

Для Платона вещи и идеи различны. Вещь меняется, идея ее — неподвижна; вещь — предмет текучего и алогического чувственного восприятия, идея — неподвижный предмет чистого ума в его максимальной созерцательной напряженности; и т. д., и т. д. Но, говорит Платон, вещи и идеи также и тождественны, ибо сама вещь есть не что иное, как та же самая идея, но взятая в своем инобытии, взятая в своей той или иной, но все еще чисто идеально–смысловой, степени. Таким образом, в платонизме, собственно говоря, нет ничего, кроме идей, и все бытие, весь мир есть только саморазвитие идей, закономерный переход их в свое инобытие, или в материю, в чувственность. Существует и вполне определенная логика этого перехода, именно диалектическая логика, состоящая в конструкции антиномий разума, в порядке инобытийного перехода идей и в продолжении их путем рождения из этих антиномий новых идей, совмещающих предыдущие противоположности. Вечные и недосягаемые образцы такой диалектики даны в «Софисте», «Пармениде» и «Тимее».

Как, теперь, рассуждает Аристотель? По его учению, вещи и их идеи также раздельны. Вещь не есть ее смысл, смысл вещи не есть она сама, эта вещь. Но откуда я взял, спрашивает Аристотель, что эта вещь имеет смысл? Разумеется, ниоткуда больше, как из самой вещи. Если уничтожить эту вещь или не наблюдать ее, можно ли говорить об ее смысле? Конечно, нет и нет. Раздельность между смыслами и вообще всякое взаимоотношение между ними — откуда узнаем мы, как не из самих вещей? Конечно, из вещей и только из них. Значит, заключает Аристотель, существуют только вещи, и так называемые идеи есть не что иное, как эти же самые вещи, но только взятые с их смысловой стороны, их эйдосы. Сами по себе идеи никакой субстанцией не обладают; субстанциальны только единичные вещи. Но мы их признаем как смысл вещей, как необходимо присущие им, имманентно осмысливающие их смысловые силы. Другими словами, из одного и того же рассуждения о различии вещи и сущности Платон и Аристотель делают два диаметрально–противоположных вывода, причем один из них все время следит за идеально–смысловыми судьбами самих идей, а другой — за идеально–смысловыми судьбами самих вещей. Платон дает диалектику самих вещей, Аристотель же ограничивается смысловой конструкцией уже готовых вещей. На вопрос «Как произошли вещи?» Платон будет отвечать тем, что выведет их из системы идей путем диалекти–чески–антиномического перехода от одного понятия к другому. Аристотель же на тот же самый вопрос ответит учением о пространственно–временном, причинно–объясняющем происхождении вещей или вещи, и только эйдетически закрепит конструкцию, полученную не эйдетическими, но натуралистическими путями.

3. Диалектика и феноменология· Короче говоря, платонизм так относится к аристотелизмуг как диалектика к феноменологии, т. е. как смысловое «объяснение» к смысловому «описанию Феноменолог никакой действительности, кроме действительности эмпирических фактов, не утверждает. Он просто смотрит и видит. И, увидевши вещь, он эйдетически фиксирует ее. Откуда и как произошла эта вещь, какие причины ее вызвали и какие следствия она повлекла за собой, — ничем этим феноменология не интересуется. Если угодно, она феноменологически, т. е., прежде всего, эйдетически, зафиксирует и причинное взаимоотношение двух вещей; но и здесь зафиксированный эйдос будет иметь под собой не эйдетически полученное, но лишь натуралистически выведенное, чисто фактическое основание. Другими словами, феноменология пользуется понятиями, в смысле их сопряжения, чисто инструментально и формально–логически, и только в самом содержании понятия, взятом чисто статически, она выходит за пределы формальной логики, конструируя понятие целого, не состоящего и в то же время состоящего из отдельных частей. Тут, но только тут и нигде больше, феноменология выходит за пределы законов тождества и противоречия, превращая их в закон тождества в различии или различия в тождестве. Иное дело — диалектика. Разумеется, она смотрит на факты и видит их; она тоже исходит из опыта, охватывающего всю полноту их эмпирического содержания. И не было никогда отвержения значимости эмпирического' опыта даже у самых энергичных и рьяных диалектиков. Никакой Гегель никогда и не думал отрицать опыт в этом смысле. Гегель вполне сознательно связывал свою диалектику с эмпирией конкретного наблюдения фактической действительности. Но диалектика зато в видимом факте ограничивается не просто эйдетической его зафиксированностью, в полном отъединении от всех прочих фактов, но рассматривает именно понятийную связь наблюденного и зафиксированного факта с другими, тоже наблюденными и тоже зафиксированными. В то время как феноменология только в пределах данного эйдоса утверждает закон самотождественного различия, диалектика этот основной закон мысли применяет в сфере взаимоотношения разных эйдосов как таковых. Подобно тому как сумма частей не есть целое, и целое есть совершенно самотождественная, ни на что эмпирическое не сводимая единичность, хотя и эйдетически связанная с множественностью своих частей, так и диалектик, сопрягая одно понятие с другим, дает из суммы их новую категорию, совершенно уже самостоятельную и решительно ничем эмпирически не объяснимую и ни на что не сводимую, хотя и эйдетически связанную с множественностью вошедших в нее подчиненных категорий. Метод феноменологии — инструментальный в динамике сопрягающихся эйдосов и непосредственно–фикси–рующий в статике изолированных эйдетически содержаний. Метод диалектики — непосредственно–фиксирующий как в эйдетической динамике, так и в эйдетической статике. Феноменология только описывает, думая, что всякое объяснение будет уже причинно–метафизическим. Диалектика же не только описывает, но и объясняет, причем объяснение это не причинно–объяс–няющее, но конструктивно–смысловое, когда делается понятным, как одна категория рождается из другой и какова в этом смысле система всех взаимопорождающих категорий разума вообще.