Семен Франк - Свет во тьме

• Название: Свет во тьме
• Автор: Семен Франк
• Жанр: Религия: прочее

Книга «Свет во тьме» была написана в самые тяжелые для С. Франка годы, годы Второй мировой войны, когда он жил на юге Франции, терпя нужду и скрываясь от облав на евреев, проводившихся нацистами. Книга представляет собой попытку религиозного осмысления личного идейно-жизненного опыта автора. С. Франк дает жесткую оценку тоталитарным режимам: «Кто понял духовное существо русского большевизма, не может не видеть в национал-социализме и фашизме его родного по духу брата — лишь новый вариант безбожного демонизма». До 1988 года книга была запрещена для ввоза в страну.

---

Откуда вообще могло взяться столь несостоятельное воззрение? Что могло быть объективным поводом для него? Ответ на этот вопрос подвинет нас по существу в уяснении занимающей нас темы.

Ошибочность приведенного воззрения заключается в том, что различие чисто количественное оно возводит на степень различия качественного и принципиального. Количественное же различие здесь заключается в следующем. Чем уже круг людей, с которыми мы находимся с связи, тем легче отношения с ними могут носить характер живого отношения к данной конкретной личности в ее своеобразии; но именно такое отношение предполагается христианским заветом любви к ближнему; только в форме такого отношения может изливаться во вне благодатная сила христианской жизни в Боге. И наоборот, чем шире круг лиц или общественное целое, с которым мы имеем дело, тем более мы должны считаться с некими коллективными и в этом смысле безличными моментами и факторами жизни людей, и в силу этого в тем большей мере наша любовь к ним, наша забота о них должна будет воплощаться, с одной стороны, в блюдении в отношении их некоторых общих норм — «закона», и, с другой стороны, в действиях, имеющих целью в общей форме оградить их от зла — что, как мы знаем, обычно требует «мирских», обремененных грехом средств. В «коллективе» начало непросветленного, грешного «мира» выступает с большей силой, чем в сфере отношений лица к лицу; поэтому в нем труднее осуществимо непосредственное излучение благодатных сил, чем в отношении к небольшой группе людей, каждого из которых мы можем встретить как личность и потому можем надеяться непосредственно «заразить» благодатною силой Христова света.

Различие это, как указано, — лишь количественное, а не принципиальное; и поэтому различение между «частной» и «общественной» жизнью, пожалуй, еще менее адекватно намеченной нами имманентной двойственности в структуре христианской нравственной жизни, чем другие рассмотренные выше видимые различения. Но только что указанный повод к этому по существу несостоятельному различению содержит мысль, полезную нам в другом отношении. А именно, эта мысль помогает нам осознать сущность того начала, которое служит связующей нитью между рассмотренными нами двумя сферами жизни.

6. Начало единства нравственной жизни

Выше мы упомянули, что утверждение двойственности в духовной и нравственной жизни человека таит в себе потенциальную опасность настоящего нравственного раздвоения личности. Описанная нами двойственность христианской жизни — двойственность между бытием в Боге и нравственной активностью в условиях несовершенного мира — рискует произвести впечатление какой–то расколотости христианской души на две ничем между собой не связанные и совершенно разнородные части — какого–то резкого разрыва, вообще уничтожающего всякую целостность души. И фактически такая расколотость, такой разрыв есть явление очень частое в мире, именующем себя христианским. Наподобие пресловутой «двойной бухгалтерии» в области теоретической мысли — непримиренного сочетания в человеческом уме «веры», исповедуемой по воскресеньям в церкви, с неверием, составляющим убеждение будничного — житейского и научного — понимания мира, — в сфере нравственной жизни весьма распространено непримиренное и непримиримое сочетание веры в христианские нравственные заветы с их совершенным отрицанием в применении к практике земной жизни.

Но, конечно, совершенно очевидно, что такая расколотость нравственного (как и теоретического) сознания есть явление некого духовного уродства, некого греховного искажения истинного соотношения, сколь бы ни было распространено подобное явление. С самого начала ясно, что изложенная нами основоположная двойственность, необходимо вытекающая из самого существа христианского сознания, не может совпадать с подобным искажением. Поскольку искупленная, благодатная жизнь в Боге христианина есть подлинная реальность, она должна как–то существенно отражаться и на своеобразии его активности в мире. Двойственность должна быть не непримиримой расколотостью, а двойственностью на почве некого единства — органическим, внутренне согласованным двуединством. Человек, действенность которого в мире всецело определена началами и мотивами мирского порядка и ничем не отличается от активности язычника, — такой человек тем самым обличает, что он фактически принадлежит к «детям века сего»; и благодатная внутренняя жизнь, которую он при этом мнит сохранить, неизбежно оказалась бы мнимой. Благодатная жизнь в Боге, в силу которой христиане суть «соль мира», должна действенно сказываться в «осолении мира» — иначе эта соль никуда не годится и ее «выбрасывают вон»; светильник, излучающий свет Христовой правды, не должен ставиться «под спуд», а должен быть установлен высоко, чтобы светить миру.

Образ «света» — тот самый, который есть для нас общая основа наших размышлений, — легче всего поможет нам уяснить истинную природу искомого отношения. Если мы говорили о внутреннем нравственном бытии христианина и отличали от него его нравственную действенность в мире, то не надо забывать, что самое существо, как бы субстанция этого бытия, — в полной аналогии с природой света — состоит в энергии, которая не может не излучаться во вне. Истинное имя этой энергии есть — любовь. «Бог есть любовь», и потому бытие в Боге есть бытие, насквозь пронизанное и пропитанное благодатной силой божественной любви. И если это бытие есть, с одной стороны, некое внутреннее состояние души, то вместе с тем — в силу того, что любовь по самому своему существу есть действенная энергия — оно есть излучение во вне благодатной силы любви; душа, внутренне исполненная любви, с такой же естественностью и неизбежностью любит, с какой свет — светит. Все случаи, в которых душа, как будто погруженная в Бога и наполненная Богом, не любит, не изливает непроизвольно на окружающий мир и прежде всего на живые человеческие души благости, любви, сострадания, симпатии — все подобные случаи (довольно частые в благочестии пиетистического типа всех христианских исповеданий) свидетельствуют о призрачности, неподлинности, извращенности самой внутренней религиозной жизни. Заповедь любви к ближнему в ее первоисточнике или непосредственном существе не есть для христианина некое внешнее веление, нормирующее его поведение или направление его воли; это есть только изъяснение самого существа его христианского бытия в его совершенно необходимом, непроизвольном следствии. Иначе говоря, любовь есть то определение христианского бытия, в котором погашено или преодолено само различие между внутренним бытием, обращенным к Богу или сущим в Боге, и нравственной активностью во вне, ибо, подобно свету, это есть внутреннее состояние, самое существо которого состоит в излучении во вне. В лице любви мы имеем, таким образом, начало, определяющее единство христианской жизни.

Существенно при этом осознать, что с точки зрения христианской веры это единство есть единство безусловно всеобъемлющее, универсальное, не знающее в жизни христианина никаких границ. Нет такого положения, нет такой жизненной проблемы, нет такого состояния мира, которые принципиально преграждали бы возможность любви или требовали бы от нас иного, противоположного отношения к ближним и миру. Мы уже видели это выше, когда указывали, что необходимость действий, обремененных грехом, не освобождает христианина от обязанности любви. С этой точки зрения изложенная нами выше двойственность христианского бытия и христианской нравственной жизни не есть двойственность между отношением любви или воздействием любви на мир и каким–либо иным отношением или воздействием за пределами любви; ибо никакого иного отношения к миру и людям, кроме любви, у христианина быть не может. Эта двойственность оказывается, наоборот, двойственностью, укорененной в единстве, — именно в универсальном, всеобъемлющем начале любви. Это есть двуединство двух разных форм обнаружения или активного действия единого начала любви. То, что мы выше различали как внутреннее бытие и внешнюю активность или как внутренний строй души и нравственное поведение в отношении мира, уясняется нам теперь, как различие между непосредственным излучением благодатной силы любви и системой умышленных действий, руководимых любовью, — системой, которую мы можем коротко обозначить как «политику любви». Во всякий момент нашей нравственной жизни и, строго говоря, в отношении всякого вообще положения, в котором мы соприкасаемся с еще непросветленной стихией мира сего (а бываем ли мы вообще в каком–либо ином положении?) от нас одновременно требуется двоякое: наше сущностное, исполненное благодатных сил бытие в Боге должно — вне всяких рассуждений и соображений о последствиях — изливаться непроизвольным потоком любви на наших ближних, на всю окружающую нас жизнь и тем озарять, согревать, укреплять, объединять ее; и вместе с тем, в нашей ответственности за судьбу ближних и мира, мы обязаны осмысленно осуществлять нашу любовь на таких путях и в таких действиях, чтобы она в максимальной мере оказалась полезной и плодотворной; и, как мы видели, в этой форме активности любви мы иногда обязаны даже соучаствовать в меньшем грехе, если это необходимо для охраны мира от большего зла. Так христианская нравственная жизнь распадается на двойственность сущностного излучения любви и осмысленной, разумной, считающейся со всеми условиями грешного бытия мира политикой любви — не переставая в силу этой двойственности быть единством того начала, которое образует универсальное существо христианской жизни, — именно начала любви.