Алексей Лосев - Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

• Название: Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Искусство"
• Жанр: Философия
• Год: 1992

Последний, итоговой том грандиозного исследования Лосева. Он посвящен двум задачам. Первая: описать последнюю стадию античной мысли, именно ее переход в средневековую, слом античности и формирование совершенно новой эстетики: патристика Востока и Запада и "переходные" "синтетические" формы: халдеизм, герметизм, гностицизм.

Вторая задача восьмого тома - подвести итог вообще всей "эпопее", в этом смысле "Итоги" можно считать чем-то вроде конспекта ИАЭ. Все основные "сюжеты" здесь есть, даются итоговые формулировки, строится целостная картина античной эстетики как таковой, система ее категорий как кратко в ее истории, так и по существу.

Источник электронной публикации: http://psylib.ukrweb.net/books/lose008/index.htm

---

Таким образом, наша теория внеличностного характера античности не должна быть понимаема грубо и элементарно, глобально, теория эта весьма дифференцированная и для каждого исторического момента античности получает свой собственный и вполне специфический характер, то далекий от всякого персонализма, а то с большими к нему приближениями. Наконец, мы приведем еще два термина, которые внешне способны ввести всякого неподготовленного читателя в глубокое заблуждение.

е) Первый термин – это"единое", которое во всем тысячелетнем античном платонизме трактуется как максимальная обобщенность всего разумного и всего неразумного. Казалась бы, уже само это наименование, то есть единое, говорит не о чем другом, как именно о личности. Но если бы оно действительно было личностью, то, во–первых, имело бы какое нибудь свое собственное имя, а во–вторых, какую нибудь свою историю. Ничего подобного здесь никогда не было. Дальше этой арифметической терминологии античность так и не пошла. Правда, это единое кое–где называется еще благом. Но"благо" – это тоже абстрактное понятие, а не личность; и в античности оно тоже не имеет ни собственного имени, ни собственных исторических сказаний. После этого пусть читатель не удивляется, что эту абстрактную мыслимость вместо живой личности мы выводим из особенностей рабовладельческой формации, которая, как мы знаем, ни в каких полноценных личностях тоже не нуждается.

Для характеристики античного учения о единстве мы привели бы интереснейшие материалы из трактата Плотина VI 8. Здесь дается максимально возвышенное и величественное из всей античности учение о свободе первоединого. Этому первоединому Плотин приписывает решительно все возможные совершенства. Первоединое и все знает, и все творит; оно и всемогуще, и вездесуще. Но вот оказывается, что это первоединое все творит вовсе не в результате какого нибудь своего специального усмотрения или свободного выбора. Оно ни для чего не затрачивает ровно никаких специальных усилий. Все, что в нем имеется, имеется в нем уже по самой его природе. Первоединое творит мир не путем специального творческого усилия, но в результате своего естественного состояния. Все, что оно творит, уже заложено в нем с самого начала, уже есть его самое исконное естество. Казалось бы, при всех таких совершенствах первоединое и должно было бы творить всякое бытие в результате своих личных волевых усилий. Однако оказывается, что никаких таких личных волевых усилий в первоедином нет и не может быть. Оно свободно не потому, что хочет одного и не хочет другого, а потому, что оно уже по самому естеству своему одного хочет, а другого не хочет. С исторической точки зрения, это явно есть полемика с христианским монотеизмом, то есть с христианским учением об абсолютной личности. Все совершенства, какие только можно мыслить, приписаны первоединому. Но ему не приписано одно, а именно: оно не есть личность. Трактат Плотина VI 8, посвященный вопросу о свободе первоединого, является замечательным произведением, рисующим принципиальное безличие наисовершеннейшего абсолюта. Особенно важны главы VI 8, 8 – 21.

ж) И другой античный термин, на который мы хотели бы обратить внимание читателя, – это термин"бог". Тут уж, казалось бы, всякому младенцу ясно, что в античных мифах идет речь именно о личностях. Ничего подобного. Ведь вы же сами говорите, что античные боги являются только обожествлением сил природы. И с этим надо согласиться. Но тогда Посейдон, уж во всяком случае, не есть личность, а есть, опять таки, абстрактная, то есть идеальная, обобщенность всего того, чем является море, что в нем творится и что с ним происходит. Скажут: но Посейдон есть управитель всей морской области и сознательный формообразователь всего морского. А рабовладелец разве не есть организатор рабского труда и управитель подчиненных ему рабов? А ведь мы уже раньше согласились, что рабовладельцу и не нужно быть полноценной личностью, а достаточно быть только формообразующим направителем рабского труда. В отношении раба он только формообразующий интеллект. Но и греческий Посейдон, как и все боги, в первую очередь есть именно интеллект. Прокл, давший гениальное построение всей античной теологии, когда говорит о богах, так и выражается: каждый ум есть то то и то то; и много раз так же, и опять: каждый ум есть то то и то то. После этого можно сказать только одно: вся античная теология безусловно интеллектуалистична, но не персоналистична, и уж тем более – философия, если она на ней базируется.

Скажите, а вот, например, Дионис, или Вакх, как раз и прославился своим экстатическим культом и своим вакханством, выходящим за все пределы разума? Ничего подобного. Это античное вакханство не есть обретение личности, а, напротив, ее потеря. Античный вакханический экстаз есть потеря личности в общеприродном безличии и бездушии. Подлинное общение одной личности с другой не может теряться в безумных восторгах, когда вакхант не сознает ни себя, ни другого и готов разорвать любого на части. Это не сфера личности или личностей, но сфера безличной и бездушной, чисто стихийной и даже звериной природы. И даже основной греческий термин, обозначающий античное безумство, есть mania, того же корня, что и латинское mens ("ум"); также русское"мнение","мнить"имеют свой корень"мн", который у языковедов отождествляется с корнем men, как в указанном латинском mens. Значит, и греческие религиозные экстазы есть не что иное, как особого рода состояние того же интеллекта.

Далее, скептики могут возражать еще и в том направлении, что в народной религии античные боги, во всяком случае, не были абстрактными понятиями. Но мы сейчас и не говорим о чисто народных представлениях. Эти чисто народные представления породили греческих богов, как это известно, еще в период общинно–родовой формации, где они были переносом родственных отношений первобытного коллективизма на всю природу и на весь мир. Конечно, таковыми они остались и в период рабовладельческой формации. Но только ли таковыми? Вовсе не только.

Общинно–родовая формация создавала своих богов и демонов невольно, несознательно и абсолютно только интуитивно. Но ведь рабовладельческая формация, как это мы хорошо знаем, принесла с собой разделение умственного и физического труда, когда появилась не только потребность, но и необходимость находить в богах абстрактно–логические или диалектические конструкции, а не просто интуиции, лишенные всякой рефлексии. Вот почему для Платона мало было только того простого факта, что существует Эрос, бог любви. Такой интуитивный Эрос был в античности и до Платона и даже во всей рабовладельческой формации. Платон же подверг этот старинный Эрос философской рефлексии. И у него получилось, что Эрос есть то вечное становление, возникающее в результате диалектического слияния чистой идеи, которая богата своей осмысленностью, с материей, которая, если брать ее в чистом виде, лишена всякого оформления, содержит это оформление только как возможность и потому абсолютно бедна. Вот почему Эрос у Платона есть сын Богатства и Бедности ("Пир"204bc). Но ведь это уже не просто интуиция Эроса. Это – диалектика Эроса, то есть его интеллектуальная структура.

Да и бог вообще в этот рабовладельческий период тоже не был простой интуицией, он был кроме интуиции еще и логической конструкцией. Минуя бесчисленные античные попытки дать логику божества, мы здесь укажем только на одну, правда максимально совершенную, диалектическую попытку у Прокла, по которому каждый бог всегда есть тот или иной тип актуальной бесконечности ("Первоосновы теологии"75 – 112). Здесь тоже не просто общинно–родовая интуиция, но весьма зрелая философская рефлексия периода рабовладения. Нам представляется, что после всех наших разъяснений является делом не очень трудным отделять общинно–родовой и рабовладельческий моменты в таких теориях Эроса и божества вообще, которые принадлежат Платону и Проклу. Но мы должны сказать здесь кроме этого и то, что, вообще говоря, обе первоначальные социально–исторические формации вполне совпадают в своем внеличностном миропонимании. Но только это миропонимание в первой формации строится по преимуществу интуитивно, а во второй формации – по преимуществу рефлективно.

Но и здесь мы пока еще не станем приводить в виде окончательной системы нашу теорию соотношения рабовладельческой основы и рабовладельческой философии, возникающей на этой основе. Именно, нам представляется нужным сделать несколько замечаний о том созерцательном характере рабовладельческого мышления, который рассматривался у нас выше и который мы сейчас снабдим исследованием различия между субстанциальной и атрибутивной личностью.

3. Сущность античной самодовлеющей созерцательности