Алексей Лосев - Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

• Название: Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Искусство"
• Жанр: Философия
• Год: 1992

Последний, итоговой том грандиозного исследования Лосева. Он посвящен двум задачам. Первая: описать последнюю стадию античной мысли, именно ее переход в средневековую, слом античности и формирование совершенно новой эстетики: патристика Востока и Запада и "переходные" "синтетические" формы: халдеизм, герметизм, гностицизм.

Вторая задача восьмого тома - подвести итог вообще всей "эпопее", в этом смысле "Итоги" можно считать чем-то вроде конспекта ИАЭ. Все основные "сюжеты" здесь есть, даются итоговые формулировки, строится целостная картина античной эстетики как таковой, система ее категорий как кратко в ее истории, так и по существу.

Источник электронной публикации: http://psylib.ukrweb.net/books/lose008/index.htm

---

е) Со стоиками и эпикурейцами в очень многом сходны и скептики в своем учении о красоте как о внутренней невозмутимости субъективного состояния.

Но ввиду проповедуемого у скептиков учения о непознаваемости и немыслимости ничего из существующего свою красоту они понимали как воздержание (epochë) для охраны внутреннего покоя субъекта. В смысле учения об этом внутреннем покое человеческого субъекта скептики целиком сходны и со стоиками и с эпикурейцами. Во всем же остальном они резко от них отличаются.

ж) Как мы видели выше (часть пятая, глава II, §4, п. 10), совершенно оригинальное место в период среднего эллинизма имеет философия Филона Александрийского. Этот философ, строго придерживаясь платонической триады единого, ума и души, воплощенных в космосе, понял эту триаду с огромной внутренней симпатией, почти с молитвенным восторгом и с выражением человечески–интимной настроенности. До полной и настоящей диалектики единого, ума и души у Филона было еще довольно далеко. Но все эти диалектические моменты, взятые в отдельности, переживались им возвышенно–религиозно и восторженно–молитвенно. В сущности говоря, тут уже было переживание тождества субъекта и объекта, которое легло в основу неоплатонизма Но это тождество не было осознано диалектически, зато было воспринято как высшее откровение для человека. Поэтому мы не ошибемся, если скажем, делая обобщение, что красота, по Филону, есть восторженно пережитая субъективно–объективная жизнь с использованием всех основных моментов общеплатонической триады

5. Красота как объективно–субъективно, то есть личностно, а в конце концов и мифологически выраженная предметность (поздний эллинизм, или эллинистически–римский период)

Выше (часть пятая, глава II, §4, п. 11) у нас была показана необходимость не только противопоставления объективной предметности и субъективной имманентности, но и слияния этих двух мыслительных уровней в одно нераздельное целое. Слияние это произошло в поздний эллинистически–римский период, у неоплатоников, которые тем и отличаются от предшествующих платоников, что в лице Плотина вводят в качестве основного принципа именно целостное первоединство; и поскольку целое всегда больше и выше составляющих его частей, то это целое и выступило в виде принципа сверхсущего первоединства. В этом свете стали теперь рассматриваться все основные проблемы философской эстетики. В более раздельной форме это можно выразить следующим образом.

а) Красота есть сверхсущее первоединство, создающее и оформляющее собою всю стихию действительности вообще.

б) Красота есть сверхсущее число как первая и пока еще докачественная структурная определенность сверхсущего, лежащая в основе всех вообще определений действительности. Согласно учению неоплатоников, это и есть подлинные и настоящие боги, трактуемые, следовательно, как реальные типы той или иной актуальной бесконечности.

в) Красота есть качественная, то есть понятийно заполненная, числовая предметность, сама себя осмысляющая и мыслящая, то есть ум. И так как этот докосмический ум уже есть некоторого рода оформленность, то, следовательно, он в себе самом содержит уже свою собственную, а именно умопостигаемую, материю. Но если так, то в уме есть и своя чисто умственная оформленность, которую неоплатоники называли мудростью. Красота, следовательно, есть докосмическая мудрость (sophia).

г) А так как с точки зрения общеантичного стихийного материализма все докосмическое признается только как принцип построения чувственно–материального космоса, то кроме неподвижного в себе ума и кроме докосмической софии стало необходимым признавать еще и движущее и самодвижное начало чувственно–материального космоса. Поэтому красота оказалась самодвижной и творчески движущей космической силой, то есть душой космоса. В этом смысле душа стала трактоваться как активное движущее начало, которое само уже перестало быть чистым умом, но трактовалось как то, что в своем иррациональном основании получало от ума свою оформленность и свою целесообразно направленную космическую мощь.

д) Красота есть чувственно–материальный космос как софийно– и душевно оформленная, неповторимая и единственная сверхсущая индивидуальность. Дело в том, что все предыдущие принципы, то есть исходное первоединое, число, софия и душа, были пока еще только оформляющими и осмысляющими началами, которые были направлены к тому, чтобы достигнуть и конечного, то есть предельного, результата всего этого оформления и осмысления. Необходимо было еще и тело, которое являлось бы окончательным результатом всех этих осмысляющих и оформляющих моментов. Таким телом неоплатоники (вслед вообще за всей античной философией) и стали признавать чувственно–материальный космос.

Этот чувственно–материальный космос рассматривался у одних античных мыслителей как предмет выражения, у других – как субъективный способ этого выражения, а у неоплатоников стал выражаться во всей совокупности осмысляемых и осмысляющих принципов. И так как ничего другого, кроме чувственно–материального космоса, античные мыслители не знали, то у неоплатоников он и оказался той действительностью, которая сама себя создает, осмысляет и оформляет, то есть является конечным и последним, то есть предельно данным, абсолютом. Поэтому только формально можно сказать, что у неоплатоников чувственно–материальный космос проповедуется в том же виде, что и у всех других античных мыслителей. На самом же деле этот неоплатонический чувственно–материальный космос сознательно трактуется как предельно данный абсолют во всей полноте осмысляемых, осмысляющих и осмысленных функций.

е) Если присмотреться ближе к неоплатоническому способу понимания эстетики как науки, то, во–первых, необходимо сказать, что красота трактовалась у них шестью различными способами, то есть как первоединое, как число, как софия, как космическая душа, как чувственно–материальный космос и как сама материя. Но, во–вторых, каждый из этих шести способов трактовался у них в свете всех других способов, то есть в своем отождествлении с каждым из этих остальных способов. Поэтому у них и оказывалось, что красота есть сверхсущее первоединство, но как носитель и числа, и софии, и космической души, и чувственно–материального космоса, и самой материи. Или она была у них числом, но понимаемым в смысле носителя всех прочих определений, или софией, тоже понимаемой в смысле носителя всех прочих определений, и т. д.

Наконец, в–третьих, первенство чувственно–материального космоса возникало потому, что этот космос как раз и оказывался той вещью или тем телом, которое и несло на себе все прочие определения и соответствовало основным телесным интуициям античного мира. Поэтому хотя с точки зрения абстрактной диалектики все эти шесть основных определений красоты и были вполне равноценными, тем не менее с точки зрения непосредственных интуиций жизни именно чувственно–материальный космос занимал первое и абсолютное место. Мифология чувственно–материального космоса была той отдаленной почвой, на которой вырастало ее рефлективное конструирование. Но когда это последнее в результате своего тысячелетнего функционирования исчерпывало себя, оно опять приходило к тому же самому чувственно–материальному космосу, опять воскресавшему в своей дорефлективной нетронутости. Античное понимание красоты и началось с мифологии чувственно–материального космоса, но оно и кончилось той же самой мифологией. Это и значило, что красота, как ее понимали неоплатоники, была предельно, то есть исчерпывающе, сконструированным мифом. Понятие мифа получалось при последовательном конструировании каждой из шести указанных основных категорий. Неоплатоническое прекрасное формально все еще продолжало оставаться в виде наглядно данного образа, одновременно и жизненно–онтологического, так сказать жизненно–утилитарного, и в то же самое время данного в качестве предмета самодовлеющего содержания и удовольствия. Поэтому и эйдос тела у Плотина определяется эйдосом души, а эйдос души – эйдосом ума, а этот последний – наивысшим истоком всего бытия, а именно – первоединым, создавая иерархийно–онтологическую структуру.

И сама идея красоты понимается тем же Плотином как идея софийного, то есть творческая осуществленность идеи, главным проявлением которой являются боги. Именно эти боги предстали потом у Прокла в виде тончайше разработанных логических категорий и являются не чем иным как художественными идеалами, распределенными в строгой системе и демонстрирующими космическое прекрасное. Так закладывалось античное учение о прекрасном, которое началось с дорефлективной наивной мифологии и которое кончилось этой же самой мифологией, но только уже конструктивно–логической. Отрицать же диалектическое первенство чувственно–материального космоса значило бы сводить всю неоплатоническую диалектику на такую абстрактную систему категорий, которая была бы лишена всякого исторического стиля. Такая абстрактная система совершенно равноценных категорий противоречит не только неоплатонической эстетике, но несовместима и с античной эстетикой вообще.