Алексей Лосев - Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

• Название: Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Искусство"
• Жанр: Философия
• Год: 1992

Последний, итоговой том грандиозного исследования Лосева. Он посвящен двум задачам. Первая: описать последнюю стадию античной мысли, именно ее переход в средневековую, слом античности и формирование совершенно новой эстетики: патристика Востока и Запада и "переходные" "синтетические" формы: халдеизм, герметизм, гностицизм.

Вторая задача восьмого тома - подвести итог вообще всей "эпопее", в этом смысле "Итоги" можно считать чем-то вроде конспекта ИАЭ. Все основные "сюжеты" здесь есть, даются итоговые формулировки, строится целостная картина античной эстетики как таковой, система ее категорий как кратко в ее истории, так и по существу.

Источник электронной публикации: http://psylib.ukrweb.net/books/lose008/index.htm

---

в) Но на этом ноуменальная диалектика Прокла не кончается. Если читатель вспомнит наши усилия собрать и осознать тексты Плотина, содержащие термин"жизнь", то он вспомнит также и то, что эта жизнь относится у Плотина не только к душевно–телесной, то есть к материальной, области, но в первую очередь присутствует еще в самом уме; но там она не просто"жизнь", но жизнь–в-себе, душа–в-себе. И то, что мы установили в порядке филологического исследования Плотина, это самое дано у Прокла без всякой филологии и без всяких усилий с нашей стороны. Прокл прямо так и формулирует соответствующую внутриноуменальную триаду, – бытие (или ум вообще), жизнь и живое–в-себе, то есть живое существо–в-себе (ум в специальном смысле). Прокл по–разному размещает и комментирует эту триаду. Но важно одно: в уме тоже есть свое становление, когда ум уже не остается сам в себе, не пребывает сам в себе, но выходит за свои пределы, эманирует; и эманация эта, возвращая жизнь к бытию, порождает собою особую область"живого существа–в-себе". И, конечно, это – типично античная концепция, согласно которой даже ноуменальная область, принципиально отличная от материальной области, все таки содержит в себе свою собственную материю, оформляет эту материю, превращает ее в жизнь и преобразует ее непрерывное становление в расчлененный ноуменальный организм живого–в-себе. С этой концепцией мы встречались много раз. Но только у Прокла она достигла окончательной диалектической ясности. Мы не входим здесь в детали. Но это прокловское живое–в-себе является у него, как и у Плотина, и цельностью, и мудростью, и красотой, и вечностью, и демиургией.

Ценнейшую разработку проблемы ума с позиций Прокла мы находим еще у Дамаския (VII кн. 2, 347 – 353).

г) В этом кратком конспекте мы не будем повторять то, что было нами достаточно подробно изложено в VII томе, где мы установили восемь типов прокловского триадизма. Но об одной триадической последовательности мы бы хотели здесь кратко упомянуть. Дело в том, что ноуменальная область, не оставаясь в своей чистоте, переходит в свое инобытие не в самом уме, но уже за пределами ума; и этот выход ума в свое инобытие в дальнейшем создает космическую душу и сам чувственно–материальный космос. Но этот космос, взятый в своем единстве с чисто ноуменальной областью, создает то, что мы теперь называем мифологией. И о том, что философская эстетика Прокла завершается диалектикой мифа, об этом тоже мы говорили достаточно (VII 218 – 220, 237 – 240). Для нас тут важно только то, что ум в своем окончательном диалектическом развитии получает у Прокла свое мифологическое завершение и попросту становится мифом.

д) Нам представляется ясным, что ноуменальная терминология Прокла отражает в себе все этапы античного ноологического развития. Здесь нетрудно рассмотреть и стихийно–материальные элементы ранней классики, и категориальную систему идей развитой и поздней классики, а также и"интеллектуальную"огненную пневму, эманирующую из себя живой космический организм. Прокл исключил из концепции стоиков их описательный натурализм. Но он оставил их учение об эманациях и об органически–жизненном понимании ноуменальной области. Дальше этого в учении об уме античность никуда не пошла.

Ум есть миф, данный как субстанциальная диалектическая система категорий самосоотносящегося бытия и жизни в их предельном структурно–генеративном осмыслении. Это было последним словом античности по вопросу о том, что такое ум.

Глава IV. ДУША

§1. Переход от ума к душе

Все наше предыдущее исследование античного представления об уме везде подчеркивало обязательную неподвижность ума, его вечную устойчивость и независимость от всего прочего. Однако, рассмотрев ум в его неподвижности и вечной самоудовлетворенности, античные мыслители тотчас же задавали себе другой вопрос: а если ум есть такая полнота бытия, то неужели нет ничего иного, то есть такого, что было бы уже инобытием в отношении к неподвижной самособранности чистого ума? Само собой разумеется, что на такой вопрос античный мыслитель мог ответить только положительно. Такое инобытие обязательно есть. И если чистый ум есть неподвижность, то, значит, это инобытие есть уже подвижность, становление. И такое становление не есть то, какое мы находим в самом уме. В самом уме это становление было тождественно с самим умом и не уводило его в сторону, а только создавало смысловой рисунок внутри самого ума. Но то становление, которое выводило ум за его пределы, уже не обязательно было таким уж целостным, как и самый ум. Это становление знаменовало собою такое бытие, которое то было умом, а то и не было умом и которое было, следовательно, только разной степенью абсолютного ума. Другими словами, такое инобытийное становление было уже не ноуменальным, а чувственным и не вечным, но погруженным в поток времени. Таким образом, уже простейшая диалектика требовала кроме ума еще и материально–чувственного становления во времени.

Однако, если к области чувственно–временного становления необходимо было приходить на путях инобытийного становления самого же ума, то, с другой стороны, большая диалектическая новость появлялась и в том случае, если античный мыслитель шел не сверху, а снизу, то есть начинал с объяснения того, что творится в области чувственно–временного становления. Именно, античный мыслитель задавал себе вопрос о причине появления данной вещи. Эту причину сначала находили в той ближайшей вещи, которая и обусловливала собою появление данной вещи. Но эта вторая вещь тоже требовала для себя объяснения, и объяснение это находили еще в третьей вещи. И спрашивалось: сколько же нужно было перебрать вещей, чтобы объяснить происхождение данной вещи? Таких вещей, очевидно, была целая бесконечность. А так как бесконечность нельзя охватить, то происхождение данной вещи так и оставалось необъясненным. Ведь привлечение каждой новой вещи объясняет собою только какую нибудь одну сторону данной вещи, оставляя необъясненными все другие ее стороны. Данная вещь просто расслаивалась на целую бесконечность своих подчиненных и мелких моментов, из которых каждый в отдельности получал объяснение, а сама цельная вещь не получала никакого объяснения ввиду невозможности охватить бесконечную цепь причин. Вот тут то античный мыслитель и подходил к понятию души.

Действительно, если имеется намерение всерьез избежать дурной бесконечности причинных объяснений, то необходимо установить, что где то имеется такая вещь, которая уже не требует для своего объяснения переходить к каким то новым вещам. Такая вещь есть уже причина себя самой и всего другого, что от нее зависит. Такая вещь и есть подлинная причина той нашей данной вещи, происхождение которой мы стремимся определить. И такую вот самодвижную вещь античные мыслители и назвали душой. Такая душа не просто находилась в бесконечном становлении, но была самодвижной причиной этого становления. А это значит, что изначальный чистый ум, переходя в свое инобытие, становился не чем иным, как именно душой. Эта душа, находясь в чувственном становлении и во времени, тоже проявляла себя бесконечно разнообразно и обладала разной степенью одушевления. Но эта разная степень одушевления обязательно предполагала, что существует самый принцип всеобщего одушевления, то есть душа вообще, душа космическая. И раз такая самодвижная и всеобщая душа признавалась, то тем самым устанавливалась и бесконечно разнообразная степень такого отождествления, начиная от вечной и нераздельной полноты космической души и кончая нулем одушевления в безднах чувственно–материального инобытия.

Так совершался переход от ума к душе в сознании античных мыслителей, и таким способом ум и душа оказывались связанными между собою нерушимой диалектической связью.

§2. Дофилософские представления

1. Гомер

У Гомера имеются, по терминологии Зелинского (работа которого по психологии указана у нас выше, часть шестая, глава III, §1, п. 2), две телесные души: это сердце, по преимуществу в аффективном значении, и грудо–брюшная преграда, или диафрагма, по преимуществу с интеллектуальной значимостью. Кроме этого у Гомера употребляется еще термин thymos, который очень трудно перевести на современные языки, но который тоже тяготеет к обозначению психических аффектов. У Гомера имеется также термин noos, тяготеющий к рассудочным переживаниям. Это, как мы видели выше (часть шестая, глава III, §1, п. 2), у Зелинского указано правильно. Однако едва ли правильно у него понимание термина psychë, который он трактует как"бестелесную душу". Действительно, специального органа в человеческом теле, который был бы носителем психеи, у Гомера не имеется. Но это не значит, что тут мы имеем дело с какой то бестелесной душой. Поскольку эта психея разлита по всему человеческому телу, ее нужно называть не бестелесной душой, но, скорее, общетелесной душой, в отличие от сердца и диафрагмы.