Алексей Лосев - Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

• Название: Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Искусство"
• Жанр: Философия
• Год: 1992

Последний, итоговой том грандиозного исследования Лосева. Он посвящен двум задачам. Первая: описать последнюю стадию античной мысли, именно ее переход в средневековую, слом античности и формирование совершенно новой эстетики: патристика Востока и Запада и "переходные" "синтетические" формы: халдеизм, герметизм, гностицизм.

Вторая задача восьмого тома - подвести итог вообще всей "эпопее", в этом смысле "Итоги" можно считать чем-то вроде конспекта ИАЭ. Все основные "сюжеты" здесь есть, даются итоговые формулировки, строится целостная картина античной эстетики как таковой, система ее категорий как кратко в ее истории, так и по существу.

Источник электронной публикации: http://psylib.ukrweb.net/books/lose008/index.htm

---

§5. Поздняя классика

Для Аристотеля, этого главного представителя поздней классики тема души является одной из самых любимых. Этой теме у него посвящается даже целый трактат, который так и называется"О душе". Но как раз это обстоятельство, а именно чрезвычайная заинтересованность Аристотеля в области душевной проблематики, и делает исследовательский анализ души у Аристотеля предприятием весьма нелегким. Аристотель высказывает множество разного рода суждений о душе, которые удивляют своей пестротой и большой трудностью при любой попытке добиться здесь окончательной ясности. В целях достижения этой ясности мы предлагаем тут использовать общеизвестное учение Аристотеля о четырехпринципном делении и бытия вообще и каждой вещи в отдельности, изложенное у нас в своем месте (ИАЭ IV 590 – 591). Именно, каждая вещь, по Аристотелю, во–первых, материальна, во–вторых, эйдетична, в–третьих, причинна и, в–четвертых, сама указывает на свою цель, или на свое назначение. Попробуем применить эти четыре принципа к понятию души, чтобы овладеть огромной пестротой и противоречивостью отдельных суждений Аристотеля о душе.

1. Аристотель о душе как материальном принципе

Что такое душа как материальный принцип? Прежде всего, Аристотель категорически заявляет (Met. VI 1, 1026a 1 – 5), что душа невозможна без материи, так что состояния души (De an. I I, 403a 24 – 25, 403b 17 – 19) тоже имеют основу в материи. Но в каком смысле? Душа материальна в том смысле, что она вообще есть принцип всего живого (402a 5 – 6), так что, как сказано,"мы живы не чем иным, как душой"(Magn. Mor. 4, 1184b 22) и"благодаря душе"(1184b 26). Это не значит, что душа есть само тело, но – только то, что без него она невозможна. Сама она (как и тело) ладная и крепкая не только благодаря уходу, но и по природе (11 1187b 25 – 28). Она притом не есть просто тело потому, что иначе душа, движущаяся вверх, была бы огнем, а движущаяся вниз была бы землей (De an. I 3, 406a 25 – 30), да, кроме того, в случае отождествления души и тела нужно было бы признать, что в одном месте может быть два тела (5, 409b 1 – 3). Душа, действительно, движет телом, но движет не так, как движут физические атомы, а своими собственными, чисто душевными актами (3, 406b 24 – 26), поскольку никакие свойства души вообще не телесны (De gen. et cor. II 6, 334a 13 – 15). Точнее будет сказать, что душа и тело – не только разные принципы, но что они также и отождествляются в том целом, что мы обычно называем человеком или вообще живым существом (Met. VIII 11, 1037a 4 – 5); душа и тело едины уже по одному тому, что то и другое есть движение (XII 10, 1075b 34 – 37). Больше того. Правильное отношение души и тела есть дружба, подобная отношению демократического правителя к подчиненным (Eth. Nic. VIII 11, 1161a 35 – b 10). Поэтому тело – вовсе не раб души. Раб есть только"одушевленное орудие", и с ним не может быть никакой дружбы, как невозможна дружба и в отношении коня или быка (Eth. Nic. VIII 11, 1161a 35 – b 10). Душа даже намного подвижнее и изменчивее тела (Magn. Mor. II 3, 1199b 32 – 33). Однако между душой и телом нет ничего общего в том смысле, что душа вовсе не состоит из физических элементов (De an. I 5, 409b 24 – 410a 23) и потому требует для своего объяснения выхода за пределы только одной материи. Таким объяснением является прежде всего наличие в душе того, что Аристотель называет эйдосом.

2. Душа как эйдос

Итак, что такое душа как эйдос? Тут, прежде всего, нужно отдавать себе отчет в том, что такое аристотелевский эйдос. Эйдос вещи есть ее 1) смысл (logos), данный как 2) единораздельная цельность, или ее структура, возникающая как результат ее становления, то есть как 3) ставшая чтойность (to ti ën einai), предельно оформляющая всю подвижную действительность, то есть как 4) энтелехия вещи (об этих категориях Аристотеля – ИАЭ IV 91 – 140). Здесь нужно начать с того, что Аристотель прямо заявляет, что душа есть"сущность как логос"(De an. II 1, 412b 10 – 12). Этот логос обеспечивает собою несводимость души на отдельные физические элементы и даже на какой нибудь один элемент и, следовательно (De gen. at cor. II 6, 334a 13 – 15), признание ее в качестве неделимой сущности, потому что, какие бы части мы ни находили в душе, все они обязательно объединяются душой как таковой (De an. I 5, 411b 5 – 18)."Поэтому нет никакой пользы от того, что элементы будут находиться в душе, если в ней не будет также их соотношений и сочетаний"(410a 6 – 8). Да и вообще, по Аристотелю (III 7, 431a 18 – 19), мыслящая душа есть единство и средоточие, несмотря на многообразие бытия. В подобного рода текстах уже совершенно явственно выступает момент структурного строения души.

При этом душа как эйдос отличается от ума как эйдоса, поскольку, оформляя собою движение, она по необходимости оказывается эйдосом потенциальным:"душа есть местонахождение эйдосов, с той оговоркой, что не вся душа, а мыслящая часть, и имеет формы не в действительности, а в возможности"(4, 429a 27 – 29).

Однако, будучи эйдосом в смысле структуры, душа есть эйдос также и в смысле такого становления души, когда она достигла предельного устойчивого результата как орудия действия, то есть она оказывается ставшей чтойностью. При этом она не просто"эйдос и чтойность тела"(Met. VII 10, 1035b 14 – 17), но"душа… есть чтойность и логос не только тела, как топор, а такого физического тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя"(De an. II 1, 412b 15 – 17). Следовательно, в эйдетической чтойности души выдвигается на первый план структурное оформление физического тела при помощи души. Однако, когда мы говорим о теле души, то мы имеем в виду не просто тело, но живое тело, то есть такое, которое является потенцией жизни; и для этого необходимо, чтобы тело обладало такими органами, которые осуществляют эту жизнь и являются ее орудиями. Другими словами, душа трактуется здесь не просто как чтойность, но и как энтелехия. Об этом у Аристотеля – целое рассуждение (412a 19 – b 6).

3. Душа как причинно–целевой принцип

а) Из приведенной выше четырехпринципной характеристики всякой вещи в отношении души остается указать еще на причины и цели.

Что касается причины, то Аристотель, избегая платонического суждения о самодвижности души, формально отвергает эту самодвижность. Тут он боится, что будет слишком принижена самодвижность живого тела. Однако это у Аристотеля есть только результат его обычной тенденции начинать с низшего и единичного и уже потом переходить к высшему и обобщенному.

С одной стороны, Аристотель утверждает (De an. I 4, 408b 1 – 32; 409d 17 – 18), что душа движет, но не может быть движущейся. В частности, душа не есть самодвижущееся число, как то утверждал Ксенократ, и не есть также самодвижущийся атом, как это утверждал Демокрит (408b 32 – 409a 30; 5, 409a 31 – 409b 18).

Но, во–вторых, по Аристотелю (3, 407b 1 – 5), душа есть движение по самому своему существу. А с нашей точки зрения это ведь и значит, что душа есть самодвижность. Да и сам Аристотель признает самодвижность души, но только с двумя условиями: самодвижность души не означает того, что ее ничто не приводит в движение – это одно; а кроме того, самодвижение души не есть ее сущность, а только привходящий признак этой сущности (406b 10 – 15; II 3, 427a 17). И мы понимаем, почему Аристотель рассуждает именно так. Ведь, согласно Аристотелю, существует инстанция, которая выше самой души, и эта инстанция есть ум. Хотя Аристотель кое–где и сомневается в самодвижности души (Top. IV 4, 120b 20 – 25), все же она у него бессмертна, поскольку относится к непрестанно движущейся божественной области (De an. I 2, 405d 30 – 32). А божественная область, по Аристотелю, это же и есть не что иное, как Ум–перводвигатель. Душа же относится сюда не вся, но своей умственной стороной (Met. XII 3, 1070b 24 – 26), потому что телесная душа то мыслит, то не мыслит (Top. VI 14, 151b 1 – 4), а ум, взятый в чистом виде, мыслит всегда. Но этот ум также и движет всегда. Следовательно, самодвижение души не просто отсутствует, но в одном смысле она движима умом, а в другом смысле она самодвижна, а еще в третьем смысле она сама движет телом. Но и в своей самодвижности, когда она является чистым логосом, она то созерцает вечные сущности, то приводится в движение своей чувственностью (Eth. Nic. VI 1, 1139b 4 – 8). Поэтому делается понятным, что заставило Аристотеля не отрицать самодвижность души, а признавать эту самодвижность как один из привходящих признаков сущности души (Top. IV 4, 120b 20 – 25). Во всяком случае, самодвижность души утверждается Аристотелем в некоторых текстах вполне категорически (Anal. post II 8, 93a 23 – 25).

б) Относительно души как принципа причины и цели, а в связи с этим и как энтелехии, то есть осуществленной причины и цели, мы имеем следующее весьма интересное рассуждение Аристотеля (De an. II 4, 415b 8 – 20)."Итак, душа есть причина и начало живого тела. О причине говорится в различных значениях. Подобным же образом душа есть причина в трех смыслах, которые мы разобрали. А именно: душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность одушевленных тел.