Алексей Лосев - Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

• Название: Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Искусство"
• Жанр: Философия
• Год: 1992

Последний, итоговой том грандиозного исследования Лосева. Он посвящен двум задачам. Первая: описать последнюю стадию античной мысли, именно ее переход в средневековую, слом античности и формирование совершенно новой эстетики: патристика Востока и Запада и "переходные" "синтетические" формы: халдеизм, герметизм, гностицизм.

Вторая задача восьмого тома - подвести итог вообще всей "эпопее", в этом смысле "Итоги" можно считать чем-то вроде конспекта ИАЭ. Все основные "сюжеты" здесь есть, даются итоговые формулировки, строится целостная картина античной эстетики как таковой, система ее категорий как кратко в ее истории, так и по существу.

Источник электронной публикации: http://psylib.ukrweb.net/books/lose008/index.htm

---

Правда, душевная субстанция у них временная и о смысловом и ноуменальном характере тонких огненных атомов души ничего у эпикурейцев не говорится. Но и тут не все так уж безнадежно схематично. Ведь эпикурейцы проповедовали существование богов, тоже состоящих из тончайших огненных атомов, но уже никогда не распадающихся, поскольку этот атомизм в данном случае гарантировал для богов вечное и блаженное спокойствие, их вечную погруженность во внутреннее эстетическое самонаслаждение. Таким образом, несубстанциальность души в сравнении с атомами нельзя понимать как рассудочный принцип, не допускающий никакого исключения.

5. Общеантичные черты эпикурейского учения о душе

Вместе с тем в эпикурейском учении о душе было много таких моментов, которые обычно игнорируются у исследователей, но которые мало чем отличаются от общеантичных представлений о душе.

а) Душа, хотя она и не самостоятельная субстанция, тем не менее в своих ощущениях воспроизводит целостность того предмета, который она воспринимает. О воспринимаемых душою свойствах (фигура, цвет, величина, тяжесть и т. д.) в письме Эпикура к Геродоту мы прямо читаем:"Все эти свойства имеют свои специальные возможности быть познаваемыми и различаемыми, если только целое сопутствует им и никогда от них не отделяется"(69). Античное учение о душе немыслимо без теории целого и частей.

б) Далее, общеантичное учение о душе требует не только признания единства и структурной целости души, но и непрерывности процессов, происходящих между структурными моментами души. У Эпикура мы тоже находим учение об эманации атомов, то есть о таком истечении из них, которое при сохранении структуры самого атома дает его в виде сплошной непрерывности, так что возникающие в душе образы одновременно и структурны и непрерывны (46a – 49).

в) Далее, признание атомистического отражения мира и человеческой души имеет своей целью у эпикурейцев освободить человека от ложных страхов и обосновать для него возможность и необходимость безмятежного состояния души. Однако таково же свойство и вообще всех первоначал, которые признавались в античной философии и в античной эстетике. Кто учил об идеях как об основных принципах бытия, тот также имел в виду создать для человеческой души ее вечное и бесстрашное спокойствие. Эпикурейские боги – это идеал и гарантия также и человеческого счастья, безмятежности и покоя. И как бы ни отличались мифологические боги от античных богов эпикурейства, то и другое, по содержанию своему весьма разное, формально совершенно одинаково стремится создать для человека условие его постоянного и безмятежного состояния.

г) Наконец, стремясь оградить человеческую душу от всяких страхов, и в том числе – от загробных наказаний, смерти или судьбы, эпикурейцы признают свою атомную вселенную в том виде, в каком она реально существует, поскольку все, что происходит, так и должно происходить, и в этом нет никаких виновников, с которыми нужно было бы бороться. Признайте все, что есть, идеальным, и вы будете вечно счастливы. Однако, собственно говоря, ничего другого мы и не находим ни в стоическом учении о душе, ни в общеантичном представлении о душе. Содержание вечного спокойствия духа в античности везде разное, но формально везде в античности проповедуется одно и то же учение о соотношении идеального и реального, так что эпикурейское учение о душе в данном случае ничем не отличается от общеантичного.

6. Скептики и другие

Как мы хорошо знаем, скептицизм является третьей основной философской школой раннего эллинизма. Конечно, здесь не стоит поднимать вопросы об общественно–политическом происхождении и назначении античного скептицизма и не нужно демонстрировать их постоянно одни и те же доказательства всеобщей непознаваемости. Душа, конечно, тоже признается у скептиков и непознаваемой и недоказуемой; и в трактатах Секста Эмпирика рассыпана масса текстов на эту тему. Эту однообразную и, нужно сказать, довольно таки скучную методику античного скептицизма не стоит здесь демонстрировать. Можно, например, указать одно место из"Пирроновых положений"(II 29 – 34). Вообще же нужно помнить ту общую характеристику античного скептицизма, которую мы дали в своем месте (ИАЭ V 383 – 395).

§7. Поздний эллинизм

Что касается Плотина, основателя неоплатонизма, то главные его тексты о душе достаточно подробно приведены нами уже раньше (ИАЭ VI 655 – 658, 660 – 662, 715 – 716, 721 – 722). Поэтому для нас нет смысла приводить в данном месте все эти тексты еще раз. Однако, если читатель хочет сознательно усвоить терминологию Плотина, о которой мы сейчас скажем несколько слов, он должен, во всяком случае, все эти приведенные нами раньше тексты из Плотина иметь в виду.

1. Значение Плотина

Итак, с уничтожением стоического учения о судьбе у Плотина получилось, что душа есть смысловой, но в то же самое время и субстанциальный и самодвижный принцип космического организма и, в порядке эманации, также и всего того, что творится внутри космоса. К такому пониманию души, как мы сказали, подходили уже и стоики. Но такое учение мало было базировать только на интуитивных суждениях и догадках. Его нужно было обосновать философски.

Это философское обоснование сразу же столкнулось с двумя проблемами, а именно, с результатами так понимаемого самодвижно–жизненного принципа и с логическими условиями его возможностей.

а) Первая из этих проблем решалась в неоплатонизме достаточно просто, поскольку соответствующая картина мироздания была ярко представлена уже и у самих стоиков. Плотин тут напирал только на принцип эманации, который формально был наличен уже в стоицизме, но в силу общей тенденции стоицизма толковался покамест только чисто телесно. Телесность эманации оставалась и у Плотина. Но и ввиду преобразования исходного принципа эта эманация уже переставала быть только материальной, но была эманацией по смыслу, смысловой эманацией. Поэтому и все ее результаты тоже получали смысловой характер. Каждая вещь и каждое живое существо стало мыслиться у Плотина как смысловая конструкция, подобно тому как, например, и в художественной картине живописца все дело заключается не просто в самих изображенных здесь фактах, но в их живом осмыслении, благодаря которому изображенные на картине факты уже перестают быть изолированными в своей самостоятельности, но получают новый и вполне специфический смысл в зависимости от воплощенной в них художественной идеи.

б) Труднее обстоит дело со второй проблемой, то есть с выработкой логических условий возможности души как субстанциально–смысловой и самодвижно творящей основы. Душа есть жизнь или принцип жизни. Но какой жизни и какого принципа жизни? В конечном счете здесь, разумеется, возникла картина идеально организованного чувственно–материального космоса. Это значило, что душа есть не просто жизнь, но определенным образом упорядоченная жизнь, определенным образом сформированная жизнь, вполне соответствующая своим целям и идеально достигающая своих размеров. Но это значит, что в душе осуществляется определенного рода закономерность и целенаправленность. А для этого необходимо было выдвинуть принцип ума, и притом такого ума, который был бы уже выше души и был бы не самой душой, а принципом ее самодвижного становления.

Но мало и этого. Ведь душа как принцип жизненного становления не могла всецело растворяться в своем становлении. Раз мы пришли к ней как к принципу, то сам принцип должен был, прежде всего, оставаться самим же собой и не растворяться в своих порождениях. Иначе он и не был бы принципом. А это значит, что и тот ум, который оказался у нас принципом упорядочения душевной деятельности, должен быть не просто умом, но именно быть самим же собою, быть законом жизненного становления, но законом, который есть именно он, а не что нибудь другое, то есть законом единичным и для данной души единственным.

2. Душа в общей триадической системе

Нетрудно заметить, что здесь мы пришли к хорошо известной нам неоплатонической триаде, так что для обоснования души как субстанциально–жизненного и самодвижного принципа оказалось необходимым построить как теорию ума, который выше души, так и того первоединства, которое выше самого ума. Это можно считать последним словом античности в понимании души как специфической и самобытной предметности.

Дальше античная философия в данной области никуда не пошла. Если в досократовской философии душа была только акциденцией физических элементов, если у Платона и Аристотеля она стала объективно обоснованной логической категорией и если в стоицизме она стала принципом универсального организма, то в неоплатонизме она стала таким принципом, который уже сам оказался не просто смысловым принципом, но активно действующей и самодвижной субстанцией жизни, как со всеми возникающими из нее результатами, так и со всеми логически предшествующими ей условиями ее возможности.