Алексей Лосев - Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

• Название: Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Искусство"
• Жанр: Философия
• Год: 1992

Последний, итоговой том грандиозного исследования Лосева. Он посвящен двум задачам. Первая: описать последнюю стадию античной мысли, именно ее переход в средневековую, слом античности и формирование совершенно новой эстетики: патристика Востока и Запада и "переходные" "синтетические" формы: халдеизм, герметизм, гностицизм.

Вторая задача восьмого тома - подвести итог вообще всей "эпопее", в этом смысле "Итоги" можно считать чем-то вроде конспекта ИАЭ. Все основные "сюжеты" здесь есть, даются итоговые формулировки, строится целостная картина античной эстетики как таковой, система ее категорий как кратко в ее истории, так и по существу.

Источник электронной публикации: http://psylib.ukrweb.net/books/lose008/index.htm

---

д) Если мы запомним это фундаментальное определение смысловой чистоты у Прокла, то мы не будем сбиваться в тех случаях, когда у него вскрывается не сама специфика чистоты, но ее фактическое наличие на всех ступенях космического и сверхкосмического развития.

Такая чистота свойственна прежде всего всем телам, но не постольку, поскольку они тела, но поскольку они несут на себе чистоту своей телесной значимости. Сама чувственность, по Проклу, неспособна сохранять чистоту"умопостигаемых эйдосов"(In Tim. I 286, 16 – 18). Сильнейшее (creitton) сохраняется в своей чистоте (II 5, 9 – 10), и потому чисто не само тело, но приобщение его к высшему.

Но если телу свойственна своя чистота, то такая же специфическая чистота свойственна и душе, причем душе в разных смыслах; то есть и отдельным душам и общей космической душе, включая все телесное оформление космоса. Прежде всего, отдельные моменты души, перемешиваясь между собою, сохраняют свою чистоту (254, 23 – 24; ср. 286, 10). Особенно важна чистота космической души, если крайние области воздуха подражают чистоте высшего огня (III 111, 22 – 25) и если небесному огню свойственны ясность и чистота (129, 4). Однако чистота свойственна не только космосу вообще, но и земной области, где принципами чистоты являются Океан и Фетида. Так, Океан является причиной чистоты душ в их породительных действиях (178, 21 – 22), а Фетида придает чистоту каждому порождению Океана (180, 4 – 6). В отличие от ангелов и демонов герои сообщают душам чистоту (262, 21 – 22).

Так как ум выше души, то, конечно, ему тоже свойственна чистота, как сама по себе, так и в смысле ее порождающих функций. Так, Прокл пишет (I 36, 15 – 20), что, подобно числам–генадам, умы имеют свою собственную чистоту, основанную уже на чисто интеллектуальном разделении целого и частей и на возникновении"интеллектуальных потенций"(noeras dynameis). И для сохранения чистоты мышления необходима мыслительная единораздельная цельность, и притом не числовая только, но еще и невещественная, не чисто материальная (II 309, 17 – 18). Далее, подобно тому как вода чище, когда она ближе к источнику, так и первично происходящее от умопостигаемых эйдосов сохраняет большее подобие тому, из чего оно исходит (I 445, 24 – 28).

Далее, с точки зрения неоплатонизма все чисто умственное, взятое в космическом плане, есть обязательно и мифологическое. Умы – это есть и боги. Об этом говорится у Прокла в общем и в индивидуальном смысле. Кроме богов демиургических и зоогонических существуют боги, которые являются руководителями ("неколебимой чистоты"(III 198, 16 – 21). В частности, боги одним существам дают"преизбыток породительной способности", а другим – "непоколебимую и беспримесную чистоту"(In R. P. I 88, 16 – 18). Правда, приобщение к становлению портит чистоту ума (In Tim. I 156, 29 – 30), но зато приобщение к богам делает нас подобными им по чистоте (211, 14 – 15).

Термин"чистота"употребляется Проклом и при характеристике отдельных богов. Зевс либо удерживает богов в их"несмешанной чистоте", либо направляет их для промышления о недостаточном (In R. P. I 106, 25 – 107, 8). Все детали наряда Геры (в знаменитой сцене свидания ее с Зевсом на Иде в Ил. XIV) являются символом"несокрушимости и причинности рода богов в смысле чистоты"(In R. P. I 138, 7 – 8). По Проклу, Платон возвеличивает (R. P. X 617de) Лахесиду, дочь Ананки–Необходимости, ввиду ее девства и незапятнанности, причем слово coros Платон (Crat. 396b) понимает не в смысле"отрок", но в смысле несмешанности и чистоты ума, откуда, по Платону, и имя Кронос. По Проклу же, coros не"полнота"(это тоже одно из значений слова coros), но"чистота"или"чистый ум"(In R. P. II 269, 25 – 270, 1).

В конце концов, если Прокл говорил о чистоте тела, космоса, души и ума, то, само собой разумеется, Прокл должен был и увенчать все эти типы чистоты тем высочайшим типом, который является принадлежностью того первоединства, которое, выше даже самого ума. Об этом говорится у Прокла тоже и в общей и в специальной форме. Если говорится в общей форме, что catharmos – очищение посредством воды или огня, а catharotës исходит от"первичного"(In Tim. I 118, 21 – 23), то это"первичное"прямо трактуется у Прокла как единое в текстах: единое обладает чистотой и свободно от всякой чуждой"природы"(238, 14 – 15. 29 – 30); и единовидная истина, свет, исходящий от единого, приносит, как говорит Платон (Phileb. 55c, 58d; R. P. VI 508e, 509b) чистоту умопостигаемому (In Tim. I 347, 21 – 24).

4. Заключение об античном катарсисе вообще

После нашего рассмотрения катартических текстов Прокла нетрудно сделать вывод и относительно античного катарсиса вообще. Как мы видели, проблема катарсиса решается у Прокла в связи с его общей для всего неоплатонизма диалектикой трех основных ипостасей с окончательным воплощением этой триады в чувственно–материальном космосе. Это надо считать самой полной и самой систематичной формулой античного катарсиса вообще. Здесь не забыта ни его телесная сторона, ни его душевная или умственная сторона и ни его связь с неделимым первоединством. Самое же главное – это то, что на всех этих своих ступенях катарсис мыслится, в первую очередь, субстанциально, как это было еще и в древнем культе Диониса, но здесь уже не в мифологической, но в чисто понятийной форме. Идеально–смысловая сторона тоже нигде не забывается у Прокла. Но, конечно, она сильно дифференцируется в зависимости от той диалектической ступени, в пределах которой она рассматривается.

Из всего этого позднего неоплатонического периода мы сейчас приведем еще один текст, но уже далекий от систематики Прокла и связанный более или менее случайно совсем с другими темами.

5. Олимпиодор Младший

Известный исследователь аристотелевского катарсиса А. Ничев в своих двух больших работах на эту тему (ИАЭ IV 751, ниже, часть седьмая, глава II, §2, п. 4) среди всех весьма полезных материалов подробно останавливается, между прочим, на Олимпиодоре Младшем, с которым мы уже встретились однажды (ИАЭ VIII, кн. 1, с. 36) и который является одним из последних неоплатоников. Ему принадлежит рассуждение о катарсисе (Olymp. In Plat. Alchib. I, p. 5, 17 – 8, 14; 54, 9 – 55, 14, 145, 12 – 146, II Wester.), которое отнюдь не относится к числу каких нибудь выдающихся античных суждений на эту тему, но которое все же полезно для понимания и Аристотеля и общеантичной теории[269]. Эти суждения Олимпиодора не везде ясные, а кое–где даже и противоречивые, и А. Ничеву пришлось употребить значительные усилия, чтобы добиться здесь полной ясности. В общем, картина у Олимпиодора рисуется в следующем виде.

Прежде всего, Олимпиодор различает философский и нефилософский катарсис. Что касается этого последнего, то, по Олимпиодору, он может быть либо сакрально–поучительным, либо процессом получения истины в результате критики или опровержения ложного.

Философский катарсис, по Олимпиодору, есть тот, который применяется к психической жизни и делает, возможным переходить от низших ее состояний к высшим. Здесь Олимпиодор различает три типа очищения.

Первый тип, сократо–платоновский, представляет собою критику обывательских и случайных, то есть обыкновенно неверных, представлений для получения таких общих понятий, искажением которых являются частные обывательские понятия и которые являются принципами истины и мерами.

Второй тип философского катарсиса основан на понимании его как лечения от болезненных состояний, причем подобного рода лечение у Гиппократа понимается медицински, у Аристотеля же психологически. Этот второй тип катарсиса основан на излечивании болезненного состояния при помощи таких средств, которые противоположны данной болезни. Разное излечивается здесь разным.

Этому второму типу катарсиса, по Олимпиодору, противоположен третий тип катарсиса, который у Олимпиодора называется пифагорейским. Здесь тоже идет речь о лечении, но лечение болезни понимается здесь как использование в малой дозе той болезни, которая существует в большой дозе.

Обо всей этой теории Олимпиодора не очень легко судить с полной уверенностью, хотя А. Ничев и сделал очень много для ее понимания. Вероятно, в этих пяти типах катарсиса, которые устанавливает Олимпиодор, содержится много правильного и удачного. Но обращает на себя внимание полное отсутствие ноологического понимания катарсиса, особенно в его космологическом аспекте. Но что же касается психологии, то известное указание Аристотеля на наличие страха и сострадания при восприятии трагедии, пожалуй, на самом деле предполагает лечение противоположного противоположным. Трагедия вызывает страх и сострадание, но все ее содержание и весь ее художественный метод как раз и направлен к тому, чтобы снять у зрителя этот страх и это сострадание, заменив их более высокими и уже безболезненными умиротворяющими представлениями.

В сравнении с Плотином и Проклом философии в этом рассуждении Олимпиодора о катарсисе ничтожно мало. Впрочем, необходимо сказать, что комментируемый у Олимпиодора диалог"Алкивиад I"посвящен не катарсису, но софросине, а о космосе здесь и вообще нет никакой речи. Поэтому невозможно и требовать от Олимпиодора систематического и окончательно продуманного изложения катартической теории.