Алексей Лосев - Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

• Название: Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Искусство"
• Жанр: Философия
• Год: 1992

Последний, итоговой том грандиозного исследования Лосева. Он посвящен двум задачам. Первая: описать последнюю стадию античной мысли, именно ее переход в средневековую, слом античности и формирование совершенно новой эстетики: патристика Востока и Запада и "переходные" "синтетические" формы: халдеизм, герметизм, гностицизм.

Вторая задача восьмого тома - подвести итог вообще всей "эпопее", в этом смысле "Итоги" можно считать чем-то вроде конспекта ИАЭ. Все основные "сюжеты" здесь есть, даются итоговые формулировки, строится целостная картина античной эстетики как таковой, система ее категорий как кратко в ее истории, так и по существу.

Источник электронной публикации: http://psylib.ukrweb.net/books/lose008/index.htm

---

Таким образом, рассуждая строго филологически, доказать наличие у Гераклита определенного и развитого учения о логосе как о той или иной космической силе и тем более представить его предшественником христианского учения о боге–слове невозможно. Поскольку же Гераклит является одной из вершин греческой натурфилософии, можно думать, что проповедуемая у него материя огня имела свою диалектическую закономерность. И тогда, на основании окружающего исторического фона, необходимо утверждать, что гераклитовский логос, во всяком случае, есть категория онтологическая, причем в этом онтологизме подчеркивалась такая смысловая сторона стихийно–элементного космоса, которая была неотделима от этого последнего, но определяла собою всю закономерность его протекания. Когда средневековые христианские богословы находили в гераклитовском логосе абсолютную личность, творящую космос, им управляющую, они ошибались, потому что Гераклит был не монотеист, но пантеист. Однако они не ошибались в том, что гераклитовский логос,"творящая"и оформляющая космическая сила, неотделим от вечной и творящей материи. Другими словами, как ни понимать этот логос в деталях, в своей максимально общей и неопровержимой сущности он обязательно обладал софийной направленностью.

г) В сочинениях более поздних греческих натурфилософов можно встретить самое разнообразное значение логоса. Прежде всего, это самое обыкновенное"слово", которое противополагается делу (Анаксагор B 7; Филолай B 11; Демокрит B 82), и даже"просто только слово"(Ксенофан B 1, 14; Парменид B 1, 15; Демокрит B 51; что не чуждо также и Гераклиту B 87). Последнее, конечно, больше представлено у софистов (Горгий B 3, Фрасимах B 1), особенно – в риторическом смысле (Протагор A 3; Горгий B 17; Гиппий A 12 и многие другие).

Далее, логос понимался как человеческий разум (Ксенофан A 32; Парменид A 1; Анаксагор А 101). Понимание логоса как объективного разума или как космической закономерности встречается у атомистов (Левкипп B 2; ср. Демокрит A 38). Постепенно шлифуется и логическое значение логоса – в смысле"закон"или"отношение","вычисление".

У Платона логическое значение логоса дано весьма выразительно:"понятие"(Theaet. 148 B),"суждение"(там же, 186 B),"обоснование"(Gorg. 509 A),"критерий"(там же, 465a),"теория"(R. P. 361 B, 369a, 525 E),"разум"(там же, 402a),"разумное основание или отчет"(в диалектическом рассуждении – там же, 533c, 534b, 259 E),"категория познания"(там же, 260a; Gorg. 264b),"закон движения звезд"(Legg. 898a),"первичная причина" – как в смысле логического принципа (Soph. 265c), так и в объективном миропорядке (Tim. 46 D). Таким образом, логос как смысловая сторона становления представлен у Платона достаточно. Поскольку же, однако, становление у Платона на втором месте в сравнении с умом и идеями, постольку онтологический смысл логоса находит у Платона менее заметное и более слабое выражение.

В логическом отношении термин"логос"интерпретируется и Аристотелем. Он употребляет его в тех же значениях, что и Платон, но, кроме того, и в других значениях:"слово"или"речь","объяснение"или"определение","понятие"и"силлогизм"(например, Anal. pr. 124b 18),"доказательство"(Met. I 9, 990b 12 – 18; De an. I 3, 407a 25),"аксиома","математическое отношение","исследование". Важно отметить то, что у Аристотеля не попадается ни натурфилософского, ни вообще онтологического значения логоса, хотя его перводвигатель – и об этом мы уже много раз говорили – есть не что иное, как нус–ум, а этот ум в основном тождественен у него с логосом. Следовательно, в онтологическом смысле логос представлен у Аристотеля даже слабее, чем у Платона. Он здесь больше предполагается, чем выражается буквально.

Напротив того, стоики, вернувшись к досократовской материалистической натурфилософии, стали понимать самое материю как результат периодических воплощений логоса, трактованного у них как"творческий огонь". И хотя субъективизм послеклассической философии заставил их трактовать огненный логос как божественный разум (Зенон SVF I frg. 85), как провидение (там же, frg. 160; 1б2; Клеанф I frg. 531; Хрисипп II=frg. 945), и как универсальную целесообразность, они все еще не отличали от"природы"всеобщей судьбы, или рока (там же, Хрисипп II frg. 937). Весьма многочисленные стоические тексты о пронизывании логосом всей природы, всего человека, всей его психологии и биологии, о наличии логоса в человеке в виде"господствующего"начала и необходимости подчиняться этому началу показывают, что понятие логоса проникло в их этику. Сперматический логос, то есть"семенной смысловой принцип", – термин, который является блестящей иллюстрацией античного софийного учения о логосе, когда этот последний был и телесным огненным семенем, и организующим принципом, и смыслом всякой вещи и существа (Зенон I frg. 102, 108; Клеанф I frg. 497; Хрисипп II frg. 580, 1027; I frg 141).

Последним этапом развития античного учения о логосе является неоплатонизм, который, исходя из платоно–аристотелевского учения о перводвигателе и об его энергиях, стал трактовать логос вместе со стоиками как истекающие ("эманирующие") из этого нуса–перводвигателя,"осеменяющие все бытие принципы"и, таким образом, развертывающие"внутренний"логос в"произнесенный"(Plot. II 3, 16, 17 – 21; III 1, 7, 1 – 4; IV 3, 15, 15 – 23; 4, 12, 5 – 77, 2, 23 – 25; V 1, 1, 22 – 25).

Поскольку плотиновский логос есть энергийное становление материи, он неотличим от гераклитовски–стоического логоса. Однако плотиновский логос имеет гораздо более широкое значение, поскольку он является не только становлением вообще, но и становлением первоединства, становлением ума и души и уже только в последнюю очередь – внутрикосмической материальной жизни. Природа такого логоса – не материальная, но смысловая, осмысливающая. Это есть не просто само становление, но его осмысленная закономерность, его целесообразная направленность, его структурная оформленность.

Поэтому плотиновский логос, в отличие от эйдоса, не интуитивен, но дискурсивен. В нем нет картинного оформления, а есть только дискурсивный закон становящегося оформления этой картинности. Подробнее об этом плотиновском логосе с приведением соответствующих текстов из Плотина, с критикой современных исследований о нем мы давали раньше (ИАЭ VI 389 – 396).

д) Филон Александрийский толковал библейского Иегову как платоновский мир идей и логос, из которого истекают логосы в материю, что и приводило к творению мира (De mund. opif. I 13) и к толкованию логоса как первородного сына божия, посредствующего между богом и людьми (De agric I 12). Это не могло не приводить Филона к глубочайшему противоречию между теизмом, деизмом и пантеизмом[291]. Через четвертое Евангелие (I 1 – 5) это учение о логосе, постепенно освобождаемое от элементов пантеизма, вошло в патристику, в христианский символ веры (где оно стало догматом о воплощении бога–слова), подверглось бесчисленным толкованиям, начиная с раннего христианства вплоть до конца средневековья, и бесчисленное количество раз возобновлялось не только в популярной богословской литературе, но и у таких мыслителей, как Фихте, или Гегель, или у нас – Вл. Соловьев.

е) Все предыдущие материалы, при всем их разнобое и даже противоречии, свидетельствуют только об одном: логос в античности всегда трактовался как заряд или заданность мысли, указывавшие не на изолированное существование идеи, но именно на ее всегдашнюю софийную направленность.

Глава IV. ТЕРМИН"СОФИЯ"

Рассмотренный у нас сейчас термин"логос"в своем значении настолько широк и настолько обладает обобщающим характером, что дальнейший его анализ может привести только к повторению того, что рассматривалось до него в субстанциально–интегральной терминологии, но – уже в свете логоса. Другими словами, выражаемая предметность и выражающее осмысление должны теперь совпасть у нас в одно целое, и это целое как раз и фиксируется при помощи термина"софия". Это будут уже не софийные термины, не содержащие в себе прямого указания на термин"софия", но сам этот термин"софия". Предметность выражения и выражающее осмысление будут совпадать теперь в одном нераздельном целом. К этому мы сейчас и обратимся.

§1. Общее значение термина

Строго философское значение термина"софия"в истории реального греческого языка окружено множеством разного рода бытовых и вообще внефилософских значений.

1. Исходный принцип

В максимально общей форме этот термин обозначал, как мы сказали, вообще всякую осмысленную деятельность, умение, сноровку и вообще любого рода целесообразную деятельность. Так, например, о Гермесе говорится (Hymn. Hom. III 511), что он изобрел"искусство мудрости". О мифическом певце Лине тоже говорится (Hesiod. frg. 193 Rz.), что он преуспел в"разнообразной мудрости".

Из отдельных областей человеческой жизни сюда необходимо привлечь сначала элементарное психологическое состояние, когда, по Геродоту (I 68), Лих нашел могилу Ореста"отчасти случайно, отчасти хитростью". Умеренность в винопитии тоже трактовалась как"мудрость"(Theogn. 876 D). София противопоставлялась неучености и глупости (Plat. Prot. 360d, Apol. 22e) и отождествлялась либо с практической мудростью (как у Солона Herod. I 30), либо даже с хитроумием (как у афинян I 60).