Алексей Лосев - Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

• Название: Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Искусство"
• Жанр: Философия
• Год: 1992

Последний, итоговой том грандиозного исследования Лосева. Он посвящен двум задачам. Первая: описать последнюю стадию античной мысли, именно ее переход в средневековую, слом античности и формирование совершенно новой эстетики: патристика Востока и Запада и "переходные" "синтетические" формы: халдеизм, герметизм, гностицизм.

Вторая задача восьмого тома - подвести итог вообще всей "эпопее", в этом смысле "Итоги" можно считать чем-то вроде конспекта ИАЭ. Все основные "сюжеты" здесь есть, даются итоговые формулировки, строится целостная картина античной эстетики как таковой, система ее категорий как кратко в ее истории, так и по существу.

Источник электронной публикации: http://psylib.ukrweb.net/books/lose008/index.htm

---

в) Личностный характер христианского учения о пневме был в свое время полной новостью и свидетельством о наступлении новой исторической эпохи. В этом отношении между абсолютным персонализмом христианского монотеизма и абсолютным языческим пантеизмом не было ровно ничего общего. Однако в прочих отношениях, и прежде всего в отношении последовательности логических категорий, могло быть и фактически было огромное сходство. Поэтому если, например, в языческом неоплатонизме космическая душа оказывалась на третьем месте после абсолютного первоединства и докосмического ума, то делается вполне понятным, что христианская пневма тоже оказалась на третьем месте после порождающего принципа и после его разумного оформления, будучи таким же становлением первого начала и его благодатным исхождением, каким была также и космическая душа у неоплатоников.

В этом смысле для историка философии и для историка философской эстетики очень важно существование в христианской литературе небольшого философского трактата"О Духе Святом", который считается неподлинным трактатом Василия Великого. В русской литературе имеется подробный анализ, сопоставляющий многочисленные места этого трактата с"Эннеадами"Плотина[295]. Этот анализ убедительно доказывает безусловное совпадение многих текстов данного трактата с Плотином. В результате этого становится ясной полная допустимость использования языческого неоплатонизма у христианского писателя. При этом ясно также и то, что нельзя говорить ни о каком заимствовании у Плотина, если иметь в виду основное отличие христианской пневмы от языческой, поскольку языческая пневма со всеми своими самыми высокими обобщениями всегда оставалась чувственно–материальным космологизмом, христианство же выступило в истории в защиту духовного персонализма и осталось таковым навсегда, несмотря на отдельные и весьма многочисленные уклоны и ереси.

г) И если указанный у нас сейчас небольшой анонимный трактат о Духе Святом в собрании сочинений Василия Великого считается неподлинным, то подлинным было сочинение Василия Великого"О Духе Святом", в десятой главе которого тоже можно находить влияние Плотина[296].

В результате необходимо сказать, что раннехристианское понимание пневмы следует привлекать для того, чтобы не было уже никакой возможности модернизировать стоические и неоплатонические концепции, лишая их характера пантеистического космологизма и навязывая им совершенно не свойственный характер монотеистического персонализма. И христианская теология особенно чужда актерского представления о человеке и представления космоса как всеобщей театральной постановки судьбы. Поскольку, однако, раннее христианство все же относится к античности, мы должны были и о нем сказать по крайней мере самое главное, как потому, что здесь была полная противоположность исконным античным концепциям, так и потому, что это была все же античность, хотя и поздняя, хотя и предвещающая наступление новой, уже не античной, но все же тысячелетней культуры.

7. Театрально–космическая роль

В античном понимании человека имеется, однако, еще один момент, который почти никогда не учитывается, но который представляет собою очевиднейший вывод из античного соотношения человека и судьбы.

а) Человек в основном, конечно, мыслился в античности как свободный. С другой стороны, однако, поскольку в основе всего античного мировоззрения лежала интуиция внеразумного тела, получалось так, что даже и последнее завершение понятия тела необходимым образом ограничивало и всю телесную сумму в виде космоса только одними телесными возможностями и не приходило к такому разуму, который был бы выше всех вещей и тел и управлял бы ими извне. Космос со всеми своими процессами возникновения и уничтожения был полным и окончательным абсолютом. А это означало и абсолютизацию и всей хаотической случайности, которая свойственна чувственно–материальному космосу наряду с его, тоже вечной, правильностью и красотой. Другими словами, примат телесной интуиции обязательно приводил к признанию наряду с вечным разумом также и вечной, но уже внеразумной судьбы.

б) В результате всего этого свободный человек мог использовать свою свободу только в пределах всесильной судьбы. А это и означало, что человек трактовался как свободный исполнитель решений судьбы, то есть как свободно действующий актер при разыгрывании роли в том космическом театральном представлении, сюжет которого придумал не он сам, но судьба. Поэтому последняя конкретность античного человека заключалась в свободном и максимально талантливом актерстве в общекосмической драме, которая понималась, как преподанная судьбой.

Однако эта фаталистически актерская сущность человека, чтобы стать для нас понятной, требует много разных объяснений, и поэтому специальная речь на эту тему пойдет у нас ниже, а непосредственно сейчас мы, в соответствии с нашим планом исследования, должны говорить о космосе в самом общем смысле.

Глава VIII. КОСМОС, ХАОС И СУДЬБА

Проблема античного космоса настолько подробно разработана в современной науке об античности, что у нас отпадает необходимость детального изложения этой области и достаточно будет только кратких резюмирующих выводов. Более подробно мы остановимся только на такой теме, которая разрабатывалась в науке весьма мало, а именно на теме о космосе как о театральной постановке судьбы и в ее разумных и в ее внеразумных решениях и планах.

§1. Доклассическое представление

Доклассическое представление о космосе тоже разработано в науке весьма подробно. Из наших собственных работ мы привели бы:"Эстетическая терминология ранней греческой литературы (эпос и лирика)". (Учен. зап. МГПИ им. В. И. Ленина. Т. 83. М., 1954, с. 65 – 138);"Гомер"(М., 1960, с. 128 – 144); ИАЭ I 167 – 183. Здесь же о дофилософском, употреблении слова"космос". Об этимологии космоса см. нашу статью"Космос"в"Философской Энциклопедии". Что же касается нефилософского значения слова"космос"в смысле любой упорядоченности, в том числе и государственной, ср., например, у Геродота (I 65, 4), Фукидида (VIII 48, 4), Платона (Legg. VIII 846d, Protag. 322c), Аристотеля (Polit. V 1307b 6) и Демокрита (B 258, 259). В этих же наших работах приводится большое количество гомеровских текстов, а также и анализируются основные современные исследования из этой области. Сейчас мы находим достаточным только перечислить главнейшие особенности доклассического представления о космосе, используя указанные сейчас источники.

Термин"космогония"впервые встречается только у Плутарха (в отношении второй части поэмы Парменида 28 B 13). Что же касается существенной разницы между космосом и хаосом, то она характерна уже для Гесиода в его"Теогонии".

1. Абсолютный (дорефлективный, субстанциальный или буквально понимаемый) мифологизм

Что этот доклассический античный космос представляет собою чисто мифологическую картину, это не требует никаких доказательств. Общинно–родовая формация, перенося на всю природу и космос кровно–родственные отношения, иначе и не может себе представлять космос, как только в виде универсальной родовой общины. А это и значит, что космос для общинно–родового сознания только и может быть системой мифологических отношений.

2. Соматизм

Греческое слово söma – "тело"максимально близко характеризует собою античную мифологию. Ведь все родственники, в первую очередь, видны самыми обыкновенными глазами, и эти глаза фиксируют всякого родственника, в первую очередь, как именно живое тела. И в этом нет ровно ничего особенного или удивительного. Но когда весь космос оказывается единым телом в самом обыкновенном пространственно–временном смысле слова и когда такой космос воспринимается не умом, не рассуждением, не наукой, а самыми обыкновенными человеческими глазами, то для человека Нового и Новейшего времени это является каким то чудом, какой то сказкой, какой то совершенно невероятной фантастикой, чуть ли не глупостью. Для нового и новейшего человека не существует никакого неба; и если здесь иной раз и говорят о небе или о небесных явлениях, то этим вовсе не хотят указать на небо как на какой то реальный предмет, но как на безграничное пространство, темное, пустое и только иногда включающее в себя какие нибудь ничтожные точки в виде так называемых звезд. Последние новейшие представления о конечности и даже материальности пространства, а также существенные соотношения так называемой пустоты и заключенных в ней тел мы здесь, конечно, не рассматриваем, поскольку подобное представление существует всего несколько десятилетий и совершенно не характерно для полутысячелетней западной астрономии и культуры вообще.