Алексей Лосев - Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

• Название: Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Искусство"
• Жанр: Философия
• Год: 1992

Последний, итоговой том грандиозного исследования Лосева. Он посвящен двум задачам. Первая: описать последнюю стадию античной мысли, именно ее переход в средневековую, слом античности и формирование совершенно новой эстетики: патристика Востока и Запада и "переходные" "синтетические" формы: халдеизм, герметизм, гностицизм.

Вторая задача восьмого тома - подвести итог вообще всей "эпопее", в этом смысле "Итоги" можно считать чем-то вроде конспекта ИАЭ. Все основные "сюжеты" здесь есть, даются итоговые формулировки, строится целостная картина античной эстетики как таковой, система ее категорий как кратко в ее истории, так и по существу.

Источник электронной публикации: http://psylib.ukrweb.net/books/lose008/index.htm

---

1. Халдаизм и его общее значение

а) С этим халдаизмом нам уже приходилось встречаться в анализе источников философии Прокла (ИАЭ VII кн. 2, 27, 212 – 215). Это избавляет нас от необходимости давать в настоящий момент подробную характеристику данного течения, хотя в настоящем месте нашего исследования нас будет интересовать не Прокл, но сам халдаизм по его существу.

Существо это для историка философии начала новой эры меньше всего характеризуется племенными свойствами того халдейского народа, который имел свое происхождение, свой расцвет и упадок, а также свою чисто локальную характеристику. Когда в начале нашей эры ходили по рукам какие то халдейские произведения и античные философы думали, что они находятся под влиянием этого халдейства, то халдейство в этом смысле имело, скорее, только условное значение. Халдеи, о которых тогда шла речь, скорее, были разновидностью вавилонского жречества, а под Вавилоном и Египтом в те времена понимали, в первую очередь, только склонность к практической мистике и к теургическому магизму в отличие от многовековой склонности греческой философии к чистой теории и к категориальной систематике. Многие же античные философы тогдашнего времени и вообще имели мало общего с халдеями, Вавилоном или Египтом, поскольку уже сама античная философия, даже без всяких восточных влияний, испытывала нужду в практически–жизненном использовании своих теорий и поскольку времена чистой теории уже и без всякого Ближнего Востока уходили в отдаленное прошлое. Под халдейством в те времена, собственно говоря, и понимали только практически–мистическую направленность, в то время как халдейская теория в сравнении с традиционной античной философией имела, можно сказать, в некотором виде жалкий вид.

б) Этой неутолимой жаждой магического применения философии и нужно объяснять огромную в те времена популярность халдейской литературы. Из этой литературы большой известностью пользовалось, собственно говоря, только одно поэтическое произведение под названием"Халдейские оракулы (logia)", или, можно было бы сказать – "Халдейское священное писание". Ни об авторе этих гекзаметров, ни о времени их возникновения ничего определенного не было известно. В качестве автора называли некоего Юлиана или его сына, по имени тоже Юлиан, а их деятельность относили ко второй половине II века н. э. Однако сведения эти весьма смутные. Да, впрочем, имя автора для нас в данном случае довольно мало интересно. Для нас гораздо интереснее то, что это произведение получило огромную популярность и перед ним преклонялись, например, такие значительные представители философии, как всеглавнейшие неоплатоники (исключая Плотина). Но что можно сказать о философской теории этого"халдейского"произведения?

2. Халдейская философская теория

Эта теория, как мы сейчас сказали, отличается, особенно в дошедшем до нас виде, довольно, жалким и противоречивым характером. Халдейские материалы весьма тщательно изданы, переведены и комментированы Э. Де Пласом[173]. Номера фрагментов в дальнейшем мы приводим по этому изданию.

а) Во главе всего бытия этот халдей ставит некоего рода троицу. Но что это за троица, сказать очень трудно. Во главе троицы поставлен какой то отец, причем неизвестно, является ли он самым высоким определением бытия или имеется еще какое то бытие, более высокое, которое даже выше отца. Говорится о"безмолвии"отца (16) и о"сверхкосмической отцовской бездне"(18). Во всяком случае, речь идет о некоего рода монаде, которая ставится безусловно выше самого отца (26. 27), поэтому такое выражение, как"отцовская монада"(11), звучит вполне неопределенно, как и учение о порождении этой монадой диады (12). Поэтому говорить о полном отсутствии всякой субординации в халдейском божестве, пожалуй, будет весьма трудно, с каковым вопросом нам уже пришлось встретиться выше, в анализе мировоззрения Синезия (часть первая, глава III, §2, п.2).

Кроме того, дается характеристика отцу как огню, причем его порождение, второй"бог", тоже именуется огнем, а именно вторым огнем (6). Мы уже не говорим о том, понимать ли этого отца безличного, внеличностно, или это уже нечто вроде христианской абсолютной личности, так что остается неизвестным, писать ли этого отца с малой или большой буквы.

б) Далее, эта первая троица состоит из отца, потенции и демиурга. Спрашивается: что такое эта потенция? Потенция эта, прежде всего, лишена того огня, которым характеризуется отец (3). Она не есть также и ум, который исходит от отца, хотя она все время остается при отце (4). В то же самое время потенция при помощи ума заключена в материи, из которой этот ум творит огненный космос (5). Таким образом, потенция, сама не будучи огнем, передает отцовский ум демиургу, называемому вторым умом (7).

Странным образом эта потенция получает у халдеев наименование Гекаты, которая объявлена серединой и центром между первым и вторым богами (50). Но уже полной путаницей является сообщение о том, что Геката из одного своего бока порождает Мировую Душу (51), а из другого – добродетель (52), являясь, кроме того, еще и"тяжкими узами огня любви (39, 2), или"узами восхитительной любви"(42). Говорится также о"животворящем лоне Гекаты", наполняемом"несущим жизнь огнем"(32). Эта Геката называется еще Реей, поскольку Рея есть источник и поток блаженных интеллектуальных существ (56). Геката действует в качестве"интеллектуальной преграды", поскольку она"разделяет первый и второй огонь, спешащие смешаться"(6).

в) Нам представляется, что вся эта философская теория халдеев является смешением двух точек зрения, мыслительной и физической. С одной стороны, бог есть"все, но интеллигибельно"(21) и"весь космос наделен неколебимыми интеллектуальными опорами"(79). Но, с другой стороны, бог является огнем (6. 121) и этот огонь дарит и несет жизнь (32), будучи связан с идеями первого ума (42) и будучи в этом смысле"душой"всего существующего (96). Поэтому"происхождение разнообразной материи"имеет свое начало в боге, и вообще"все начинается"в боге (34), поскольку бог все оформляет при помощи идей (37 весьма пространный фрагмент).

г) Завершением теоретической части халдаизма можно считать то, что говорится здесь о бытии ниже богов. Здесь упоминаются:"передатчики"мыслей отца (78), или птицы вертишейки, при помощи которых производились гадание и колдовство; также"собиратели"(80, 82) и"усовершители"(86) всего, что происходит в космосе: Все эти демоны являются либо добрыми (88), либо злыми (89. 134 – 135), либо неразумными (90 – 91 и 166). Имеются упоминания также и об ангелах (137, 138).

д) Поскольку душа не наделена мышлением, но ей сообщена способность ощущения (8), она может падать, но после смерти тела она выходит из состояния забвения и возвращается в лоно отца, чему способствует праведность души и теургическая практика.

3. Пантеизм и дуализм

Еще одной, и притом колоссальной, путаницей является в халдаизме смешение пантеизма и дуализма. С одной стороны, высшее божество поставлено здесь не только выше всего, но также объявлено и высшим благом. Однако позволительно спросить: если бог есть высшее благо, то откуда же появляется зло? А ведь о прямой связи материи с богом мы уже говорили выше, так что и все материальное, очевидно, тоже должно было пониматься халдеями как сплошное благо. Кроме того, душа, исходящая из бога, индивидуализируется в виде отдельных душ, и эти души тоже, без всякого ущерба возвращаются к божеству (97. 110). Даже и материальное тело тоже может спастись (128. 129). Но тогда, спрашивается, откуда же, в конце концов, появляется зло и почему души могут погибать, погружаясь в кромешный мрак преисподней? Волей–неволей халдею приходится оставаться со своим дуализмом раз навсегда, поскольку он совершенно не указывает никаких способов преодоления исконного и предвечного дуализма.

Выход, которым воспользовалось официальное христианство, известен: бог есть абсолютное благо, и потому он не повинен ни в каком зле; а зло начинается с человеческого грехопадения; и уже от человека зависит, захочет ли он быть в течение всей вечности с богом или он захочет быть в течение всей вечности против бога, неся при этом соответствующее наказание. Но до идеи первородного греха халдаизм еще не дорос, хотя уже и дорос до чувства несовместимости добра и зла. Поэтому ему и приходится в одних случаях проповедовать вечную благость божества, а в других случаях проповедовать, тоже вечную, противоположность добра и зла.

Правда, оставался еще один путь для установления полного монизма. Это был путь признания божества как вечно злого начала, поскольку в данном случае злое вполне получало бы для себя объяснение в абсолютно злом божестве. Так оно и было у некоторых гностиков. Но халдейство не осмелилось стать на путь такого принципиального сатанизма, поэтому оно и стало теряться между пантеизмом и дуализмом, выявляя тем самым свое безвыходное и противоречивое состояние.