Артур Сагадеев - Ибн-Сина (Авиценна)

• Название: Ибн-Сина (Авиценна)
• Автор: Артур Сагадеев
• Издательство: Издательство «Мысль»
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1980

Книга посвящена жизни и творчеству одного из величайших мыслителей средневековья — Ибн-Сины (980—1037). Автор анализирует естественнонаучные, философские и социально-этические идеи мыслителя, прослеживает влияние созданных им энциклопедических трудов на различные философские школы Востока и Запада. В ходе анализа подвергаются критической переоценке традиционные представления о философии Ибн-Сины, как и о восточноперипатетической философии в целом. В Приложении дается перевод аллегорического сочинения мыслителя.

---

В творчестве же третьего из арабо-испанских перипатетиков, у великого Ибн-Рушда (Аверроэса латинян), философия Ибн-Сины одновременно и получила дальнейшее развитие, и подверглась суровой, хотя и не всегда справедливой, критике «слева». Говоря об отношении Ибн-Рушда к Ибн-Сине, необходимо сразу же внести ясность в вопрос о пресловутом «очищении» им философии Аристотеля от неоплатонистских «примесей»: Ибн-Рушд и не думал заниматься подобного рода «очищением», просто обстановка в окружавшем его обществе была такова, что продиктовала отказ от попыток создания для «образцового города» или отдельных личностей некоей «истинной» религии, черпающей свои принципы из той или иной рационализированной формы теологии. Отсюда его отказ от неоплатонистской символики. Причем любопытно отметить, что это отнюдь не мешало ему ни пользоваться термином «эманация», ни вводить в свою космологию понятия отрешенных от материи субстанций. Творчество Ибн-Рушда — убедительное свидетельство того, что философия восточного перипатетизма не была продуктом смешения аристотелизма с неоплатонизмом, ибо в результате «элиминации» им «неоплатонистских примесей» в философии Ибн-Сины не получилось возврата к «чистому» аристотелизму — получилось углубление монистического по своему интенциональному содержанию характера метафизического учения аш-Шейха ар-Раиса.

Уже аль-Газали заметил неудовлетворительность ссылки Ибн-Сины на принцип, согласно которому из единого может проистекать только единое; им же было замечено, что различие, проводимое Абу-Али между необходимым, возможным и невозможным, носит чисто логический, мысленный характер. В том же направлении продвигается и критическая мысль Ибн-Рушда. Только в отличие от аль-Газали он считает эти концепции уступкой теологии. По поводу различения между необходимым и возможным кордовский мыслитель заявляет: мир вечен, а все вечное уже само по себе необходимо; когда возможная вещь становится необходимой, ее природа переходит в свою противоположность, между тем как Ибн-Сина говорит о мире как о бытийно-возможном-самом-по-себе и бытийно-необходимом-благодаря-другому; наконец, то, что мир в целом есть нечто возможное, не самоочевидно; напротив, если признать в мире наличие всеобщих причинных связей, то целокупность мира будет отнюдь не возможной, а необходимой.

Отвергая тезис о необходимом проистекании из единого только единого, Ибн-Рушд утверждает, что из первосущего может проистекать все многообразие как простых, так и сложных предметов, сопричастных первосущему каждый согласно своей природе. Положение Ибн-Сины о том, что из единого может проистекать только единое, находится в противоречии с его же собственным утверждением, что проистекающий из бытийно-необходимого-самого-по-себе перворазум есть нечто уже содержащее в себе множество. Подобные рассуждения, восклицает он, не возвышаются не то что до диалектического, но и до риторического уровня. Первосущее, заключает Ибн-Рушд, есть причина универсума лишь в той мере, в какой выступает высшим принципом взаимосвязи вещей, по отношению к которому стираются все различия между единым и множественным, бесконечным и конечным; только потому, что познаваемые нами предметы отделены друг от друга, мы не можем воспринимать актуально бесконечное, но если существует знание, в коем познаваемые предметы соединены, то по отношению к нему конечное и бесконечное тождественны. Это знание «есть не что иное, как гармония и порядок, кои наличествуют во всех предметах, а этот порядок и эта гармония воспринимаются деятельными силами, которые имеют порядок и гармонию, существуя во всех предметах, и которые философы называют „природами“» (56, 106), Доказательство бытия первосущего должно осуществляться не в метафизике, а в физике: познавая мир, мы тем самым познаем и первосущее. Познание абсолютной истины не есть единовременный акт интеллектуальной интуиции, а бесконечный процесс, реализующийся в чередовании все новых и новых людских поколений, и соединения с деятельным разумом мудрец достигает только на склоне лет (а не в юношеском возрасте, как у Ибн-Сины).

Влияние, оказанное Аверроэсом на процесс секуляризации философской мысли в христианской Европе, есть так или иначе и влияние традиции, идущей от Авиценны. Но непосредственное влияние трудов Абу-Али на философскую мысль западноевропейского средневековья было противоречивым. Эта противоречивость обусловливалась тем обстоятельством, что западноевропейские книжники, читая тексты, принадлежащие Авиценне, не могли понять их подтекст, поскольку не имели почти никакого представления о той социокультурной атмосфере, в которой протекало творчество Абу-Али. Из произведений Ибн-Сины, которые стали известны на христианском Западе уже в XII в., непосредственное воздействие на ход поступательного развития европейской науки оказали его естественнонаучные работы, прежде всего «Канон врачебной науки». Философия же его привлекла внимание прежде всего своими неоплатонистскими аспектами; в итоге возникло течение, иногда называемое «авиценнизирующим августинианством», начало которому положил трактат архиепископа толедского Иоанна (XII в.) «О душе». В XIII в. влияние Авиценны прослеживается у Вильгельма Овернского, у францисканских мэтров в Парижском университете, у Александра Гэльского, Жана де-ля-Рошеля, Бонавентуры, равно как у английских францисканцев — Роберта Гроссетеста и Джона Пеккама. Своего апогея это влияние достигло в философии Роджера Бэкона, чьи, в частности, политические идеи отражают взгляды Абу-Али на… халифскую власть. Популярность Авиценны, однако, не ограничивается августинианскими кругами. Следы его влияния обнаруживаются в творчестве Альберта Великого (определение души, концепция пророчества), у Фомы Аквинского, в работах Дунса Скота.

Что касается Фомы Аквинского, то относительно арабо-мусульманских влияний на его творчество обычно говорится, что в физике он больше вдохновлялся Аверроэсом, а в метафизике — Авиценной. Но такое утверждение может ввести в заблуждение, поскольку требуется еще выяснить, насколько адекватно он понимал того и другого философа, и в какой мере их положения, вырванные из контекста, подверглись у него искажению. В своем месте мы уже имели возможность познакомиться с тем, какое совершенно иное звучание должны были приобрести у «ангельского доктора» рассуждения философа-врача Ибн-Сины о бессмертии души, будучи приведены им без искажения всего их строя, но оторваны от общего контекста мировоззрения Абу-Али. В данном же случае мы хотели бы перечислить лишь те тезисы Абу-Али, которые подверглись критике со стороны доминиканского теолога: внешнее воздействие на материю действующих причин; опосредствованное творение; необходимый характер творения; извечность творения; отрицание свободной воли у человека; отрицание телесного воскрешения; естественное пророчество; познание богом единичного через познание общего; единство конкретной субстанции и акцидентальный характер существования. Приведенный перечень показывает, что в одних случаях Аквинат, правильно понимая идеи Авиценны, отвергает их как неприемлемые с богословской точки зрения, в других — понимает рассуждения аш-Шейха ар-Раиса буквально, а следовательно, неадекватно, в-третьих — истолковывает его взгляды через призму Аверроэсовой критики Авиценны, которая сама по себе обнаруживает достаточную сомнительность.

Важным посредствующим звеном в передаче арабо-мусульманской философии в христианскую Европу была творческая и переводческая деятельность средневековых еврейских ученых, с помощью которых, в частности, философское наследие Ибн-Сины перешло в руки западноевропейских мыслителей. Среди еврейских философов было и много непосредственных последователей Абу-Али, из коих наиболее глубокий след в истории философии оставил Моисей Маймонид (1135–1204). Можно предположить, что именно эта струя в средневековой философской мысли вынесла на гребень волны новой философии XVII столетия наследие Ибн-Сины, к этому времени считавшееся уже покоящимся на дне под обломками того древнего судна, что на протяжении двух тысячелетий плавало под гордым флагом аристотелизма. Речь идет о возрождении философской традиции, связывавшейся в Европе с именем Авиценны, потомком испанских евреев, которые, спасаясь от инквизиции, были вынуждены покинуть страну Маймонида и Ибн-Рушда, — Бенедиктом Спинозой.

Идейная связь Спинозы с арабо-мусульманскими перипатетиками, прямая и опосредствованная, — тема специального исследования. Укажем схематически лишь на предположительные параллели в основополагающих онтологических концепциях, развивавшихся обоими мыслителями с уклоном в сторону проблематики практических наук: бытийно-необходимое-само-по-себе — субстанция; бытийно-необходимое-благодаря-другому — модусы; бытийно-возможное-само-по-себе — единичные вещи; перворазум и первоматерия — идея бога и промежуточный бесконечный модус, облик всей Вселенной; Запад, материя в ее ближайшем определении — атрибут протяженности; Восток, разум Вселенной — атрибут мышления; деятельный разум — абсолютно бесконечный интеллект; душа Вселенной — движение и покой. За адекватность приведенной схемы ручаться нельзя, но можно не сомневаться, что исследования по затронутому здесь вопросу могут уточнить как философские воззрения Спинозы, так и место, занимаемое Ибн-Синой в истории философии.