Шломо Пинес - Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

• Название: Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния
• Автор: Шломо Пинес
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-93273-297-0

---

Я попытаюсь определить разницу между этой концепцией и христианским подходом Юстина. Хотя в утверждениях последнего мы и не находим разработанности аргументов, характерной для наиболее жарких дебатов о Троице и природе Христа, разгоревшихся полтора или два столетия спустя, он, тем не менее, с предельной ясностью заявляет, что, с его точки зрения, существуют два Господина — Отец и Сын, Отцом порождённый, то есть две сущности, постоянно отделённые одна от другой, так что двойственность эта не сводится к одним только семантическим нюансам.

В отличие от Юстина, оппоненты, осуждаемые им в 128-й главе «Диалога», считают, что «внешние» явления божественной Силы в различных её качествах и наименованиях — «Слава», «Ангел» и так далее — никак не затрагивают сущностного единства Божества. Соответственно, следуя своеобразию выражений в греческом тексте оригинала, явления эти суть не что иное, как временные «исходы» или «выскакивания» из недр Божества; они «выступают» из него и к нему же возвращаются — всё в соответствии с волей Бога. В «Силе», о которой толкуют оппоненты Юстина, они не усматривают никакого указания на двойственность; напротив, Сила эта представляет собой неотъемлемую часть Божества, отличаясь от него лишь наименованием.

Очевидно, что согласно такой концепции теофании (явления Бога) и вмешательство Бога в ход событий, описываемых в Писании, относятся к сфере единого и единственного Божества. «Сила», о которой говорят противники Юстина, принадлежит именно к этой сфере, будучи неотъемлемой её частью. Следовательно, сфера эта, связываемая христианами — и не только ими — с Отцом, лишена того трансцендентного, превосходящего обычное религиозное понимание ипостасного потенциала, которым она наделена в некоторых текстах Нового Завета и в богословских сочинениях, на этих текстах основывающихся.

Концепция людей, представленных в «Диалоге» в качестве оппонентов Юстина, радикально отличается от упомянутой специфически христианской богословской позиции. Представление о «Силе» как об имманентной части Божества позволяет им объяснять различные явления и действия Бога, о которых говорится в Писании, не прибегая ни к антропоморфизмам, с одной стороны, ни к аллегорической реинтерпретации теофаний — с другой. Ниже мы рассмотрим возможные параллели между толкованием Писания, характерным для оппонентов автора «Диалога», и толкованием, которое мы находим в ряде еврейских текстов, некоторые из которых относятся к существенно более поздним периодам.

В свете сказанного выше о теологии группы, с которой полемизирует Юстин, равно как и о расхождениях, имеющихся здесь с основами христианского учения о Божестве[351], мне представляется наиболее верным вывод, что с высокой степенью вероятия речь у Юстина идёт о внутриеврейской секте или движении[352].

Обратимся к некоторым моментам, упоминаемым Юстином. Он ссылается на мнение оппонентов о том, что «Сила» «принимает формы такие, как эти». Как показано в работе Г. Струмза, представление о том, что Богу присущи «формы» (morphe, forma), приписывалось в патристике иудеям, например, такими авторами как Василий Великий (Кесарийский) и Арновий[353].

Для обсуждаемой здесь «Силы» характерно, что во всех своих проявлениях — в различных «формах», таких как «Слава», «Ангел», «Муж», «Сын Человеческий», она «выступает вовне», как пишет Юстин, лишь на определённое время, по истечении которого она возвращается назад, вновь объединяясь с Богом Отцом. При этом проводится различие между только что упомянутым «Ангелом», который есть одно из проявлений указанной «Силы», и ангелами, созданными Богом (см. выше). К этим последним относится фраза: «Доказано, однако, что есть ангелы, существующие всегда и вовек пребывающие, которые не распадаются и не возвращаются назад в то, из чего произошли»[354]. Из общего контекста совершенно очевидно, что здесь Юстин, сам веровавший в постоянное существование ангелов или, по крайней мере, в постоянное существование некоторых из них, полемизирует со взглядами указанной группы, согласно которым нет ангелов, чьё существование не ограничено во времени. Недостаточно ясным остаётся смысл заключительных слов отрывка об ангелах, завершающих своё существование тем, что они «распадаются [возвращаясь] в то, из чего возникли». Тем не менее мне представляется правдоподобным предположение, что эти слова подразумевают возвращение ангелов к Богу[355].

У ангелов и явлений «Силы», во всех различных обретаемых ими формах, есть одна общая черта: существование их ограничено во времени. По истечении срока, им отведённого, ангелы «распадаются», тогда как открывающаяся в теофанических явлениях «Сила» возвращается к Богу, откуда она прежде «выступила» или «изошла».

Перейдём теперь к IX в., периоду, когда в рамках еврейской мысли начинают формироваться умозрительные толкования Писания, апологетика и теология. Сосредоточимся главным образом на двух мыслителях-караимах того времени: Биньямине бен Моше аль-Нахауади и Даниэле бен Моше аль-Кумиси. Их представления об ангелах диаметрально противоположны друг другу, причём это взаимное противостояние, как нам ещё предстоит убедиться, в некоторой степени воспроизводит взаимное противостояние подходов, о которых говорилось выше. С той разницей, однако, что на протяжении столетия, о котором сейчас пойдёт речь, как и в течение нескольких последующих веков, согласно точке зрения, господствовавшей среди известных нам мыслителей, любая сущность вне Божества является тварной и имеющей начало во времени. Как мы видели, такое представление вовсе не является чем-то само собой разумеющимся в первые века христианской эры.

Учение Биньямина аль-Нахауади известно нам в основном благодаря Китаб аль-Ануар у-аль-Маракиб[356] — сочинению караимского автора аль-Киркисани, жившего в X в.

Согласно свидетельству аль-Киркисани, Биньямин аль-Нахауади полагал, что «прежде сотворения всех других созданий Творец создал одного-единственного ангела. Этот ангел и есть тот, кто создал мир сей. К нему относятся все описания теофаний (богоявлений), он же заповедует и запрещает, посылает пророков и совершает чудесные знамения»[357].

Налицо определённое сходство между явлениями Божества, которые Биньямином и его последователями связываются с первоангелом, и явлениями второй божественной Сущности[358], существование которой постулируют Юстин и Мелитон. Тем не менее нет никаких указаний, ни даже намёка на то, что Биньямин воспользовался здесь христианскими источниками. Аль-Киркисани (с. 42)[359] указывает, что, согласно свидетельству Дауда ибн Маруана (аль-Мукамиса), еврейского мыслителя IX в., члены еврейской секты аль-Маджарийя («обитатели пещер») придерживались точки зрения, что антропоморфные атрибуты, приписываемые Писанием Всевышнему, на самом деле относятся к «ангелу, сотворившему вселенную»[360].

Представления Даниэля аль-Кумиси об ангелах противоположны мнению Биньямина, причём Киркисани полагает, что его неверие (джухуд) в этом отношении можно объяснить тем, что до него дошли какие-то из высказываний Биньямина о сотворившем вселенную ангеле, на которые Даниэль и отреагировал, отказавшись признать существование ангелов как таковых. Однако позиция аль-Киркисани здесь не вполне однозначна, и он не настаивает, что именно в этом причина заявленного Даниэлем мнения. Отмечу, что с моей же точки зрения предложенное объяснение не является наиболее убедительным[361].

Как нам предстоит убедиться в дальнейшем, неверие Даниэля относительно ангелов не равнозначно полному отрицанию их существования. Бен-Шамай (с. 284 и далее) приводит различные высказывания Даниэля на данную тему, из которых я остановлюсь лишь на двух.

Вот первое:

Он (Даниэль) не определяет существование их (ангелов) так, как это делает община Израиля, то есть (он не определяет их) в качестве личностей живых и вещающих, посылаемых с определённой миссией наподобие того, как посылаются пророки. Вопреки этому он (Даниэль), похоже, считает, что этот термин — я имею в виду «ангел», «ангелы» — обозначает лишь материальную субстанцию, такую как огонь, облако или силы, посредством которых Господь совершает свои деяния (Аль-Киркисани, с. 58).

Ощутимо определённое сходство между таким подходом и подходом Маймонида (Рамбама) в Море Невуххим (Путеводителе растерянных), часть 2, глава 6. Согласно Маймониду, слово «ангелы» иногда подразумевает естественные силы, вроде тех, которые действуют в органических телах и посредством которых Господь осуществляет свои деяния в подлунном мире. Правда, Маймонид в этой связи говорит о «силах», «потенциях» (а не о материальных субстанциях, как Даниэль), однако это обстоятельство является всего лишь результатом его полной вовлечённости — в отличие от Даниэля — в дискурс, характерный для греческой философской и научной мысли.