Манфред Бур - Фихте

• Название: Фихте
• Автор: Манфред Бур
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1965

Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814) — один из выдающихся философов, социально-критических и гуманистических мыслителей немецкой буржуазии периода ее прогрессивного развития. Его творчество относится в основном к лучшим достижениям классической буржуазной немецкой философии. Его взгляды, идеи и цели выходят за рамки отсталых общественных отношений в Германии на рубеже XVIII — XIX вв.

Причина этого заключается в том, что Фихте, как и другие прогрессивные представители классической буржуазной немецкой философии и литературы, ориентировался в своем отношении к общественным проблемам времени на тот новый период развития буржуазного общества, начало которому было положено Французской революцией. Включив ее проблемы и идеи в свои философские, общественно-политические и исторические исследования, Фихте сумел высказать такие идеи, которые благодаря их критической, гуманистической направленности, правда во многом еще утопической и иллюзорной, предвосхищают уже более высокую ступень общественного развития.

Предисловие книги написано выдающимся русским германистом и историком философии А. В. Гулыгой.

---

ИСХОДНАЯ ПОЗИЦИЯ

В основу своих теоретических размышлений Фихте положил индивидуум, некое Я, свободное по отношению ко всякому насилию. «Человека нельзя ни унаследовать, ни продать, ни подарить; он не может быть ничьей собственностью, ибо он должен быть своей собственностью и ею оставаться. Глубоко в своей груди носит он… свою совесть. Она всегда и безусловно повелевает ему — именно этого хотеть, а того не хотеть; и это — свободно и по собственному побуждению, без всякого принуждения извне» (22, стр. 11).

Фихте, таким образом, ставит перед собой задачу философски обосновать положение индивидуума в обществе, и при этом так, чтобы ему была обеспечена максимально возможная свобода.

С какой страстью и последовательностью Фихте приступает к своей задаче, показывает вводный раздел работы «Требование к правителям Европы о возвращении свободы мысли, которую они до сих пор подавляли». Гёте и многие другие современники Фихте не смогли в полной мере оценить эту работу и поэтому восприняли ее с недоумением. Не удивительно, что книга с таким названием сейчас же после выхода в свет (анонимного) была внесена правительством Саксонии в список запрещенных, Фихте открыто призывал к свободе: «Кончились времена варварства, когда вам, народы, именем бога осмеливались объявлять, что вы — это стадо скота, ниспосланное богом на землю, чтобы служить дюжине бого-сыновей в качестве батраков и служанок для облегчения их тягот, для их удобства и в конце концов для убоя; что бог передал им свое неоспоримое право собственности на вас и что они в силу божественного права и в качестве его заместителей наказывают вас за ваши грехи; но вы сами знаете или же можете в том убедиться, если вы этого еще не знаете, что вы не являетесь даже собственностью бога, а что он вместе со свободой глубоко вложил в вашу грудь свою божественную волю не принадлежать никому, кроме как самим себе» (22, стр. 10).

Подобно всем передовым деятелям периода революционного становления буржуазного общества Фихте ссылается на предшественников, идейные богатства которых он привлекает для подкрепления своих взглядов [9].

Фихте вместе с прежними и современными ему идеологами прогрессивной буржуазии верит в незыблемую совокупность первоначальных всеобщих основных норм общественных отношений и естественных прав человека, которые вследствие злоупотреблений и насилия властелинов за долгие времена варварства исчезли из сознания народов. Все, кому дороги права и достоинства человека, стоят перед задачей восстановить их в сознании народов.

В подтверждение своих взглядов Фихте иногда обращается к античным писателям и Монтескье, «обязательным» для идеологов раннего периода буржуазного общества, но особенно охотно он ссылается на Руссо и Канта и приводит их высказывания как общепризнанные. При этом Фихте считает, что революция во Франции является практическим осуществлением учений этих двух мыслителей.

В качестве предпосылки к своей теории Фихте в первую очередь берет учение Руссо об общественном договоре и всеобщей воле (volonte generale). Вместе с тем он мечтает: нужно завершить «Общественный договор», освободив учение Руссо от присущих ему противоречий. «Мы разрешим противоречие, — пишет он, — мы поймем Руссо лучше, чем он сам понимал себя, и мы найдем, что он в полном согласии с самим собой и с нами» (33, стр. 120).

Это «лучшее понимание Руссо» и приведение его в «полное согласие с самим собой» происходят у Фихте следующим путем: он подчеркивает, что у Руссо всегда речь идет не о фактах, а только о принципах. Руссо учит, что общественный договор не факт, действительно встречающийся в прежней истории, а принцип, индивидуальное право каждого человека и принадлежащее всему человечеству коллективное право, которое необходимо осуществить.

Противникам, критикующим Руссо, Фихте возражает: «Несмотря на вашу ругань многое стало уже действительностью, пока вы себе доказывали невозможность этого. Так, еще недавно вы кричали в адрес человека, который шел нашим путем и имел лишь ту слабость, что он недостаточно последовательно шел по нему: proposez nous done се, qui est faisable [10]; а он очень верно ответил вам, что это означает: proposez nous се, qu’on fait [11]. Один лишь опыт с тех пор заставил вас понять, что его советы не были столь беспочвенными. Руссо, которого вы то и дело называли мечтателем, в то время как его мечты на ваших глазах исполняются (курсив мой. — М. Б.), поступал с вами слишком снисходительно, с вами, эмпириками; в этом состояла его ошибка. Но с вами еще поговорят по-иному, не так, как он говорил. На ваших глазах… человеческий дух совершил дело, которое вы объявили бы самым невозможным из невозможного, будь вы способны постигнуть эту идею: он самого себя постиг. Если вы не знаете, то могу добавить к вашему стыду: этот человеческий дух был разбужен Руссо» (13, стр. 71–72).

С той поправкой к учению Руссо, что общественный договор есть не факт, а право, которое только должно осуществиться, Фихте надеется обосновать право индивидуума на максимально возможную свободу. Эта поправка действительно была необходима, чтобы исключить имеющийся в «Общественном договоре» пессимизм, исключить проблему faux pas[12], превратить имевшуюся у Руссо возможность как прогрессивного, так и попятного движения в однозначную необходимость прогрессивного движения. «Руссо, — пишет Фихте, — хотел вернуть человека в естественное состояние не в целях духовного развития, а только в целях независимости от потребностей чувственности… Итак, впереди нас находится то, что Руссо под именем естественного состояния и те древние поэты под названием золотого века считают лежащим позади нас» (33, стр. 127–128).

К этому присовокупляется еще один момент, касающийся основной позиции Фихте и определяющий с самого начала его сознательную направленность на изменение существовавших общественных отношений, т. е. имеющий революционное содержание. Фихте упрекает Руссо в том, что, ограничиваясь показом испорченности общества, он не обращается к силе разума, способной покончить с этой испорченностью. Руссо, как он пишет, постоянно изображает разум в покое, а не в борьбе; он ослабляет чувственность, вместо того чтобы укрепить разум. «Здесь Руссо сделал ошибку. У него была энергия, но больше энергии страдания, чем энергии деятельности; он сильно чувствовал бедствия людей, но он гораздо меньше чувствовал свою силу помочь этому, и, как он чувствовал себя, так он оценивал других. Как он относился к этому своему особому страданию, так относилось после него все человечество к своему общему страданию. Он определил страдание, но не определил сил, которые имеет в себе род человеческий, чтобы себе помочь» (33, стр. 130).

Продолжая линию Руссо и просветителей, Фихте берет индивидуума в качестве исходного момента своего исследования и оказывается в этом отношении наследником развития буржуазного мировоззрения нового времени.

Это развитие начиналось с выделения свободного, не связанного средневековыми традициями индивидуума, с выделения разума в качестве судьи над всеми вещами и с объявления войны любому авторитету. Тем самым новое буржуазное мышление вступает в резкое противоречие со всей унаследованной средневековой философией, теорией права и государства. В отличие от всего классического буржуазного мышления, возникшего и развившегося от Декарта до Гегеля, идеология феодального общества была мышлением непререкаемых авторитетов и ради авторитетов, причем во всем строго иерархически построенном феодальном мире всякий авторитет рассматривался исключительно как проявление божественной воли.

Такое мышление было неприемлемо для нового, буржуазного класса. Социальное положение буржуазии внутри феодально-абсолютистского общественного строя, положение поднимающегося, но еще не пришедшего к политическому господству класса заставляло ее идеологов доказывать, что человек должен быть свободен от всяких внешних оков и авторитета. Поэтому буржуазное мышление первоначально стремится к отрицанию, к подрыву веры в авторитеты, к борьбе против возникающих отсюда предрассудков.

В своей «Истории цивилизации в Англии» историк Г. Т. Бокль так характеризует Декарта: «Он заслуживает благодарности потомства не столько за то, что им воздвигнуто, сколько за то, что им разрушено. Вся его жизнь была великою и весьма успешною войною против предрассудков и преданий. Он был велик как созидатель, но еще более велик как разрушитель… Он был великим реформатором и освободителем европейского ума» (37, стр. 237–238).

Отрицание, с которым идеологи поднимающейся буржуазии подошли к идейному наследию феодального общества, основывалось на осознании исторической миссии своего класса. Оно и должно было быть таким, чтобы каждому члену этого класса, борющегося за политическое господство, расчистить путь к этой цели и этим обеспечить ему неограниченную свободу действия. «Разум во всем должен быть нашим последним судьей и руководителем», — призывал Локк в «Опыте о человеческом разуме» (42, стр. 680). А Кант провозгласил девизом новой буржуазной идеологии: «Sapere aude!» [13]