Вадим Васильев - История новоевропейской философии

• Название: История новоевропейской философии
• Автор: Вадим Васильев
• Издательство: МГУ
• Жанр: История
• Год: 2000

Мы предлагаем вашему вниманию цикл лекций "История новоевропейской философии", читавшегося Вадимом Валерьевичем Васильевым на спецотделении философского факультета МГУ в 1999 — 2000 годах. Все, что делает Вадим Валерьевич на наших глазах — предельно просто. Он, как Акопян, закатав рукава, дает нам пощупать каждый предмет. Наш Автор не допускает никакой двусмысленности, недоговоренности, неясности… Он охотно направляет наши руки, и уже и у нас что-то получается… Но как?! Этот вопрос, спустя несколько лет, заставил нас вернуться к распечаткам его лекций и снова окунуться в эпицентр европейского рационализма, ускользающая магия которого остается неодолимой и загадочной. К сожалению, не сохранились аудиозаписи нескольких первых лекций: утеряна Вводная лекция, лекция по Возрождению, большая часть Кузанца, весь Бэкон и начало Декарта. Жаль. Ведь на каждой лекции Васильева есть шанс именно Вам, может статься, прикоснуться к высшему проникновению в новоевропейскую метафизику. Но… "стакан" полон больше, чем наполовину. Запуская сайт, мы выкладываем первую часть лекций этого цикла (до Канта) с дословными распечатками. Если проект привлечет ваше внимание, то впереди нас ждут знаменитые Васильевские лекции по Канту. Мы приглашаем всех желающих принять участие в распечатке аудиозаписей интереснейших лекций университетских преподавателей, а также ищем хорошего специалиста по звукозаписи. Распечатку лекций производили в основном Татьяна Садкова, Ольга Лазарева, Диана Гаспарян и Александр Мацкевич. Редактировали: А. Мацкевич и Д. Гаспарян.

---

Дальше. обсуждать это придётся в таком сжатом порядке, но ничего, думаю получится. Значит второй вопрос: схемы, вторая тема в рамках этой большой темы — категории. Что такое схема — подвопрос первый. И второй: схемы конкретных категорий — каковы они? Страницы по-новому — 156–163. По старому — 220–227.

Ну и вот теперь самая важная тема в рамках этого — трансцендентальная дедукция категорий. Здесь такие вопросы. Уж не знаю, все ли мы успеем, но я сформулирую. Что такое дедукция и в чём её необходимость? 117–125; по-старому 181–189. Это первый вопрос.

Далее. связь явлений с апперцепцией (или отношение явлений к апперцепции) через воображение и категории. Страницы 134, 148 — по-новому. По-старому — 199, 212, 213. И здесь же уточняющий вопрос: что такое апперцепция? 126–132, по старому 191–197. Подразумевается знание этого. А также, понимание вот этой связи подразумевает знание о воображении и его синтезах. Итак, здесь же: синтезы воображения, а именно, синтез схватывания (или аппрегензии — в зависимости от того, кто как переводит), репродуктивный и продуктивный синтезы. Здесь, это страницы — 626632, 635–640 — это по — новому; по-старому что‑то у меня не записано. А также, страница 139–140 по- новому, а по-старому им соответствуют 203–204. Ну вот, я вас нагрузил страницами, вопросами, почитайте, подумайте. Что успеем, то разберём.

Ну, а сейчас продолжаем разговор о Канте. Мы остановились на критике рациональной теологии. Ну, первое, что Кант разбирает в этом разделе «Критики.» — это источник, генезис понятия Бога. Обращаю особое внимание на этот момент кантовского анализа: он показывает, что понятие Бога естественным и необходимым образом возникает, как бы, из глубин человеческого разума. Понятие Бога, или идея Бога или трансцендентальный идеал, как Кант её называет, это не какая‑то случайная выдумка, не случайная пришедшая нам в голову идея, это необходимый продукт разума, связанный с его действиями дизъюнктивных умозаключений, предполагающих целостность, из которой выделяются части. Вот эта целостность — это логический прообраз Бога. Бог как основа всего, что существует, как предельная возможность всякого бытия — именно так разум исходным образом трактует это понятие. Потом эта трактовка может затуманиваться, это понятие может гипостазироваться, — всё это уже неправомерные действия разума. Но само понятие правомерно, и если его надлежащим образом употреблять, то это может принести немалую пользу в деле в том числе и эмпирического познания природы, если использовать идею Бога как регулятивный принцип, т. е. принцип, направляющий наше познание. Мы должны смотреть на мир, как если бы, — говорит Кант (это вот правильный подход) — как если бы, он был создан Богом. Т. е., как если бы он заключал в себе целесообразное единство законов. Взгляд на природу как на целесообразное единство, побуждает нас проникать за поверхность природных явлений, искать какие‑то глубинные основы, общие принципы их взаимодействий, и, тем самым, это приводит к прогрессу научного знания о мире. Т. е. в принципе, это очень полезная идея.

Но можно её и неправильно употреблять, когда мы пытаемся сказать что, да, действительно существует такой объект в мире, независимо от человека, содержание которого адекватно данной идее — трансцендентальному идеалу. То есть иными словами, когда мы утверждаем, что есть Бог, мы переходим границы возможного опыта, и ввергаем себя в иллюзии.

Вот на этих иллюзиях и построена рациональная теология, и Кант пытается имманентной критике подвергнуть эту науку. То есть то, что она не возможна это, как бы, известно заранее. Но если это известно заранее, то можно вообще о ней не говорить. А коль скоро, мы уже начали её анализировать — рациональную теологию и, прежде всего тот аспект этой науки, который связан с доказательствами бытия Бога, то уж нам приходится подвергать внутреннему анализу и внутренней критике ее основоположения.

Почему я так подробно говорил о необходимом возникновении идеи Бога, да потому, что здесь перед нами очень любопытный момент в истории одного из самых знаменитых доказательств бытия Бога — онтологического. Дело в том, что Кант выступает с критикой этого аргумента. Сейчас скажу, как он его критикует. Но объективно если смотреть на вопрос, то Кант скорее приводит доводы в пользу этого аргумента, а не против него. Т. е. Канта относят к обеим партиям: и к партии сторонников этого аргумента и к партии противников. Хотя, субъективно он, конечно, себя исключительно к партии противников причисляет. А объективно он внес вклад в противоположную сторону. Почему так? Да потому, что самое главное возражение против аргумента, базирующееся на той самой оговорке Лейбница, состояло в том, что аргумент действует, только если понятие Бога не содержит в себе противоречия. А дальше последователи Лейбница добавляют: мы не можем знать — противоречиво понятие Бога или нет. А следовательно, вся логика аргумента оказывается бесполезна.

Кант, ведь смотрите, по сути дела говорит, что понятие Бога — естественный продукт разума, он этим самым косвенно доказывает непротиворечивость идеи Бога, потому что разум стоит на законе тождества, базируется на нём; и все его необходимые порождения не могут содержать в себе отрицание этого закона. Значит, даже если мы не можем непосредственно постичь непротиворечивость понятия Бога, косвенно — вот таким путём — мы можем, тем не менее, его обосновать. Так что лейбницевская (условно мы можем её так называть) критика онтологического аргумента для Канта неприемлема в принципе. И поэтому он критикует онтологический аргумент гораздо, объективно, более слабыми средствами, чем вот эта лейбницевская критика, которая просто разрушает его, разваливает. И не смотря на то, что эта критика может, и не была столь убедительной, кантовский анализ доказательства бытия Бога и критика этих доказательств получила огромнейший резонанс в европейской культуре и философии. Можно даже вспомнить знаменитое место из бестселлера «всех времён и народов» в нашей стране — «Мастер и Маргарита». Там, где заходит речь об обеде (или на завтраке, кажется).

— Нет, на обеде.

На обеде. Мне кажется, что‑то он перепутал — Воланд (или Булгаков — не нам судить) но допустим на обеде, на обеде у Канта, что вот он там пять аргументов опроверг в пользу бытия Бога, и выдвинул шестой аргумент. Дьявол, как ему и положено, заблуждается здесь, разумеется, потому что никаких пять аргументов Кант не критиковал, критиковал он три аргумента, вот. Более того, по сути дела, даже два. Потому что Булгаков, то есть Воланд, имеет в виду здесь пять доказательств Фомы Аквинского, но среди них нет онтологического аргумента, который Кант тоже критикует. То есть он критикует три доказательства, из них два стягивают в себя пять томистских аргументов. Но один вот, он самостоятельный, поэтому можно было, если уж так говорить, можно было сказать, что он шесть критикует доказательств и предлагает свое седьмое. Но, это детали. Думаю, что Булгаков может быть специально это обыгрывает, показывая незнание, фундаментальную, что ли такую темноту, окутывающую сознание злых сил, так сказать, умов испорченных грехопадением, может быть. Впрочем, не берусь судить, идём дальше.

Сколько же в действительности доказательств, давайте уточним этот вопрос. Почему три, откуда взялось три? В конце концов, Кант знал же, что вот есть пять аргументов Фомы, вот их и надо критиковать. Откуда взялись три, на каком основании он сокращает?

Основания у Канта были. Вообще, он говорит так. Если мы в целом рассматриваем вопрос о том, сколько может быть доказательств, то мы сразу должны договориться, что доказательства бывают априорные и апостериорные. Всего, по большому счёту, два может быть аргумента в пользу бытия Бога. Но апостериорный аргумент можно в свою очередь подразделить на два довода. Первый из них отталкивается от факта опыта вообще, то есть, от положения «Я существую» и больше ничего не берёт в качестве предпосылок. А второй довод отталкивается от конкретного опыта. То есть опыт, как базис второго типа доказательств, может быть либо абстрактным, либо конкретным, — и вот получается ещё два довода.

А всего три, стало быть: Априорный — из понятия «всесовершенного существа» к его существованию. Апостериорный

— вот этот абстрактный апостериорный аргумент Кант называет космологическим доказательством. А довод, который отталкивается от конкретного устройства мира, в частности, от его целесообразности, Кант называет физико — теологическим доказательством.

Весь шарм кантовской критики сводится к тому, что он пытается доказать, что вот эти апостериорные доказательства сводятся в конечном счёте к априорным. То есть сами эти аргументы абсолютно не достаточны, даже если признать все посылки, которые в них входят — истинными, даже если признать истинным способ умозаключения, всё равно они не дотягиваются: в одном черновике Кант сравнивает эту апостериорную теологию, в частности физико — теологический аргумент, с лестницей в небо, но без последних перекладин. То есть они как бы тянутся, тянутся к Богу, но последних перекладин не хватает, и эти перекладины достраиваются с помощью априорного доказательства.